משפט עברי

אנו נלמד בקורס את המבוא למשפט העברי ואת נושא האתיקה של חיים ומוות:

פס"ד אנגלי-1884 המלכה נגד דדלי וסטפנס-14.QBD.273-יאכטה אנגלית נסחפה ללב ים וביאכטה היו 4 אנשים- 3 מלחים ונער. המלחים: דדלי, ספטנס ובריקס והנער.

בעקבות סערה גדולה בלב הים , הם נטשו את היאכטה לסירה ולא היה להם מספיק מים ואוכל . הם צדו צב ים שאותו אכלו מס' ימים.לאחר מס' ימים שלא אכלו הם הציעו שאחד מהארבעה יוקרב להצלת האחרים.

בריקס התנגד.

עם הנער הם לא התייעצו.

יום לפני ביצוע המעשה הציע דדלי לשני המלחים להטיל גורל מי יומת. בריקס סירב שוב ולא הטיל גורל. דדלי וסטפנס הציעו להרוג את הנער כדי להציל את עצמם.

דדלי הרג את הנער בהסכמתו של סטפנס ושלושתם אכלו מבשרו.

לאחר מס' ימים הם ניצלו ע"י ספינה אחרת.

דדלי וסטפנס הועמדו למשפט באשמת רצח, בריקס היה עד מדינה.

העובדות:

1. לפני הרצח הנער היה חלש ותשוש.

2. באותו יום של הרצח הם לא ראו ספינה או אדמה באופק.

3. הרופאים אמרו שהיה חשוב לאכול באותו מועד מבחינה בריאותית.

4. לא הייתה סיבה לרצוח דווקא את הנער ואפשר היה להרוג גם את אחד מהם.

5. עפ"י החוק באותה תקופה- יוטל עונש מוות למורשע ברצח אדם אחר.

בימ"ש:הרשיע אותם והם נידונו למוות. רשות החנינה הקלה בעונש והם ישבו חצי שנה ושוחררו.

סיפור ידוע :שניים הלכו במדבר עם מימיה מלאה מים (ששייכת לאחד מהם), שתספיק רק לאחד להגיע לישוב הקרוב ביותר . אם שניהם ישתו ממנה שניהם ימותו בדרך . מה יעשו ? מי ישתה את המים ?

האפשרויות :

1. ששניהם ישתו עד ששניהם ימותו.

2. שאדם אחד ישתה ויציל את עצמו.

3. שבעל המימייה ייתן לשני לשתות.

רקע- ההיסטוריה של המשפט העברי:

משה מקבל 2 תורות במעמד הר סיני:

1. תורה שבכתב.

2. תורה שבע"פ שהיא פירושה של התורה שבכתב.

יהושע היה אחרי משה ומשה מינה אותו (ולא את בניו) להיות זה שימסור את התורה בדורו (היו עוד אנשים, הוא לא היה היחיד). יהושע העביר את התורה לזקנים (השופטים) שחלקם היו המנהיגים הרוחניים.

השופטים העבירו את התורה לנביאים: לשמואל (הנביא הראשון). הנביאים העבירו ל"זוגות"- באותה תקופה בראש העם עמדו נשיא ואב בית הדין (האחרונים היו הילל ושמאי- בית הילל ובית שמאי).

הם העבירו ליוחנן בן זכאי שעמד בראש התנאים. זאת הייתה "תקופת התנאים".

רבי עקיבא- גדול התנאים.

תלמידי התנאים- הדור הבא.

רבן גמליאל- הדור הבא.

רבי יהודה הקדוש- עד אליו התורה שבע"פ עברה מרב לתלמיד מדור לדור.

רבי יהודה חש שבארץ מתרבות הצרות עם השלטון הרומי והוא חשש שהתורה תישכח.

הוא היה עשיר גדול והוא השתמש ביחסיו המצוינים עם הקיסר וכספו והוא... (המשך בשבוע הבא).

סוף תקופת התנאים, מהפיכה בנושא העברת התורה שבע"פ.

ר' יהודה הנשיא רואה צרות על עם ישראל, מלכות רומי מתפשטת העם מתפזר והוא חושש שהתורה תישכח. לכן ניצל את קשריו ועושרו עם הקיסר אנטוניניוס. קיבץ את חכמי הדור והעלה את התושב"ע על הכתב – " קודקס " . המכיל את כל התושב"ע עד ימיו.

המשנה – כתובה בעברית צחה ובקצרנות עברית רהוטה. את ההשראה לקח מבית מדרשם של ר' עקיבא ור' מאיר בעל הנס – עריכה יפה.

המשנה – חולקה ל – 6 סדרים :

ראשי תיבות זמ"נ נק"ט – זרעים, מועד, נשים, נזיקין, קודשים וטהרות.

כל סדר – מחולק למסכת – נשים: גירושין, כתובים, יבמות, נידה וכו'

כל מסכת – מחולקת לפרקים .

הפרקים - מחולקים למשניות – יחידות קטנות.

בזה חתם ר' יהודה הנשיא את תקופת התנאים – תנא – לחזור או ללמוד.

התנאים – הם תקופת היצירה האדירה ביותר בתקופה הרשומית, היו עוד יצירות תנאיות אחרות, יצירות השאובות בתקופת התנאים ומבית מדרשם: ברייתא – משנה חיצונית. בר – חיית בר.

ר' יהודה לא כלל אותן במשנה שלו. יש שימוש גדול וחשוב בהן (נוצרו ע"י תנאים אחרים – ר' טרפון וחבריו).

בסמוך לתקופתו של ר' יהודה הנשיא רצו תלמידיו לבסס ולהכניס "תוספתא" דוגמת המשנה (ר' חייה יהושעיה) לבאר ולהוסיף מקומות סתומים במקרא.

"המדרשים" – פירוש תנאי לתורה שבכתב – בא לבאר ולצוות. ישנם קבצים מדרשיים המחולקים ל- 2

הלכה והגדה.

הלכה – תוך כדי לימוד הפסוק, לפרש אותו.

מדרש רב"ה – מכילתא – ר' שמעון בר יוחאי + ר' ישמעאל.

ספריי – ספרות מדרשית על ספרי במדבר, דברים.

הגדה – עוסקים בענייני דרוש והגדה – דרוש ודברי הגדה.

באופן בסיסי העריכה של הספר והספר"י הייתה ע"י הרבנים בדורם. מאוחר יותר בא"י – ערכו את התנחומא. התושב"ע נאסרה לרישום מכוח היותה בע"פ.. עיקר הלימוד המדויק והבהיר הוא בע"פ – כך אומר ר' יהודה. ברגע שמעלים אותו על הכתב יש לו פרשנויות שונות. אך באותה תקופה זו הייתה הוראת שעה תקנת שעה ואין ברירה – ע,מ שהתורה לא תישכח מישראל יש להעלותה על הכתב. באותה תקופה היו מלחמות וגלות – 2000 שנות גלות.

עיקר כובד המשקל הקהילתי/פוליטי/לימודי – עבר לבבל – שם הייתה עיקר היצירה היהודית. לאחר תקופתו של ר' יהודה הנשיא נפתחת תקופת האמוראים – תקופה חדשה. התקופה נפתחת עם תלמידיו של ר' יהודה וחלקה הגדול עובר לבבל.

ר' יהודה ערך המשנה והפיץ אותה. בשנים הספורות מימיו מתקבלת המשנה ע"י כל העם והופכת לספר הספרים של העם היהודי.

המשנה הפסיקה להיות דבר ברור מאחר והיא מקוצרת מאוד ולא מעמידה את היסודות העניינים והיהודים לא מבינים אותה והיא ספר חתום. האמוראים, חכמי הדור מתחילים לדון במשנה.

ראשוני האמוראים – "רב" (ר' אבא אריבא) פותח את דור האמוראים בישראל. במקביל אליו גרו בא"י עדיין ר' יוחנן מראשוני האמוראים ותלמידו ר' לקיש. הדור הראשון של אמוראי א"י.

בבבל מתנהל שיג ושיח בנושא המשנה – פרשנות ויכוח וכו' מספר דורות 5-7 האמוראים. תקופה אדירה של יצירה. ר' שמואל רבונא, ורב חיסדא. אבי"י + רבא – נקראו הבאיות = קושיות מסמלים בכוח הרוחני שלהם את האנליטיקה. רבינ"א + רב אשי = אחרוני האמוראים, הם מוצאים לנכון לסכם ולערוך את כל המו"מ הזה שנערך בבבל ולהעלותו על הכתב. הנסיבות – יש צרות גלויות וחשש שדברים יישכחו. היצירה שהועלתה על הכתב התלמוד הבבלי – הגמרא.

סיכום כל הדיונים שנערכו בבבל בדורות האמוראים. סיכום + פרשנויות – חידוש גזירות ותקנות יש בתלמוד הכול – פילוסופיה, הגדה, הלכה. במסגרת הדיון התלמוד הבבלי לוקח ברייתא ומעמת אותה עם המשנה, עושה הבחנות וחילוקים. במקרים רבים האמוראים לוקחים ברייתא ומוסיפים על דברי המשנה. התלמוד הבבלי מלא בבדיחות בערים סברא ופומבדיתא. התלמוד הבבלי הוא היצירה היהודית החשובה ביותר, התלמוד גם היום – נמצא בישיבות וזה הספר הפתוח בפני התלמיד. רוכשים כמנהג לחתנים.

בתלמוד הבבלי נחתמה תקופת האמוראים וזה היה מקובל על העם כולו. האמוראים לא חלקו על התנאים ומי שהגיע אחרי האמוראים לא חולק עליהם.

השפה הארמית שולטת בתלמוד לכן זה קשה ללימוד. התלמוד הבבלי הזה מסודר ומוכן באופן טבעי כמו שהמשנה מסודרת. אמורים להיות 6 סדרים של התלמוד, אך בפועל יש רק על חלק. טהרות – אין, זרעים– אין (ישבו בבבל) נשים ונזיקין - יש.

במקביל לתלמוד הבבלי המשיכה היצירה בא"י – אין הרבה אמוראים ידועים בא"י (ר' לקיש + יוחנן ביניהם).

כמו-כן היה תלמוד ירושלמי – שנעשה ע"י ר' יוחנן – רחוק מאוד בהשפעתו לעומת התלמוד הבבלי. השפה הייתה קשה ולא מובנת, העריכה קשה. יש שם מסכת זרעים אך אין על קודשים וטהרות. זהו ספר חתום אך אין מי שלומד אותו כ"סדר".

לאחר המאה החמישית נחתם התלמוד הבבלי ובשאר העולם היהודי, התפתחו קהילות יהודיות.

עיקר העיסוק היצירתי הראשוני, הוא עיסוק בתלמוד הבבלי. הדור הסמוך לאמוראים- דור הסבוראים – דור עלום ללא מידע גדול עליו, הוא ערך סופית את התלמוד הבבלי.

הדורות לאחר מכן – הגאונים – אחת התקופות הארוכות ביותר מסוף המאה החמישית עד המאה ה-11. כ-500 שנה.

בתקופה זו נכתבה ספרות ענפה אך לא השאירה אותותיה לדורות הבאים. נכתבו ספרי פילוסופיה וגהות אך לא השאירו רישומם. עיקר החותם שהם הורישו " מורשת והוראה לדורות הבאים " . עם זה נחתמה גלות בבל. מרכז הכובד היהודי עובר לאירופה – ספרד וצרפת. צפון אמריקה הייתה בתקופת ביניים.

תקופה זו נקראת תקופת הראשונים. מבחינת היצירתיות והמשקל שלה היא המשך לשיג ושיח של בבל. המשך השיח התלמודי.

התקופה הזו הייתה בכמה אזורים – צרפת וספרד.

בין הגאונים לראשונים היה רבי שלמה יצחקי – רש"י – גדול הפרשנים אשר פתח את שערי התלמוד הבבלי. ביד אומן חיבר פירוש כמעט על כל התלמוד הבבלי. הוא עובר דרך המו"מ התלמודי.

רש"י – גדול הפרשנים של ישראל חי בשנים 1040-1110 לאחר הספירה.

במקביל ליצירה הפרשנית של רש"י קמה סוג של יצירה אחרת בתקופת הראשונים – יצירתם של בעלי התוספות. אסכולה – רחבה מאוד שמתפרסת על פני יבשות ותקופות. התקופה החלה בעיקר עם נכדיו של רש"י . הנכדים תפסו מקום מרכזי באסכולה. האסכולה דיאלקטית ולא פרשנית. הם לוקחים נושא מסוים ודנים עליו- מחקר השוואתי, סתירות – "הפלפול התלמודי" הם הופכים את התלמוד ככדור ומגלים בקיאות רבה.

הבולטים ביניהם – רבנו תם, רבנו יצחק.

המשך המבוא- תחום המשפט העברי-

אנו נמצאים במאה ה- 11 לתקופתו של רש"י. מראשוני הראשונים.- נמשכה 200-300 שנה.

יש עוד ראשונים בולטים באותה תקופה שפעלו בעולם במשפט העברי:

אסכולה- חבורה של " בעלי התוספות " .

הגדול מכולם- הרמב"ם- נולד בספרד. גדול הפילוסופים העבריים . למד מהפילוסופיה היוונית (קרא את התרגום הערבי), הושפע מאוד מהם.

השפעתו העיקרית על היהודים- בעקבות החיבורים ההלכתיים שחיבר. הגיע מצפון אפריקה לישראל ל-3 חודשים, חשף את עצמו יותר מהאחרים. הגיע למצריים והיה שם רופא בחצרו של הסולטאן סלאח א- דין.

נולד ב- 1135, נפטר ב- 1204.כבר בגיל 17 כתב חיבור- "מילות ההיגיון". מהווה בסיס לתורת היסוד.כתב פירוש למשנה.הוא כתב בכל חיבור שחיבר הקדמה מפורטת. כתב בהקדמה על המשנה, על הנבואה.רצוי לקרוא את פירוש המשנה.הוא כתב הרבה בערבית.לאחר פירוש המשנה כתב את "היד החזקה"- 14 ספרים, נקראים גם "משלי תורה".הוא ערך את כל ההלכה כולה ב- 14 ספרים.

מההקדמה למשנה מבינים את ההיסטוריה.

אחרי המשנה יש את הגמרא- תלמוד בבלי.

משנה גמרא (נקרא גם ש"ס- שישה סדרי משנה).

"הגמרא"- תלמוד שכתבו המוראים בבבל.

היצירה הנ"ל של הרמב"ם סיכמה את כל התורה שבע"פ וכאילו לא צריך עוד ספרים אחרים (התורה שבכתב)- נכתבה בעברית . כמובן שמי שלומד רמב"ם זה אתגר גדול להבין את הדקויות.

הוא סיכם את כל עולם ההלכה מכל המקורות התנאים כולל מהגאונים שהיו לפניו.

רמב"ם זה ספר יסוד של העולם העברי.

כתב את הספר "מורה נבוכים" . הרמב"ם השפיע רבות על הפילוסופיה אך היו הרבה שלא קיבלו את דעותיו בקרב היהודים כי היה חדשן ויצירתי. הם חששו מהחידושים שלו.

את ה"מורה נבוכים" לומדים בפילוסופיה.הוא חי 100 שנים אחרי שרש"י נולד. רש"י כתב פירוש עוקב של התלמוד הבבלי.

משלי התורה זה ממש 14 ספרי חוקים שדומים לחוקים של היום. הוא מכריע במחלוקות שונות בספרים הנ"ל.הוא קבור בטבריה.הוא היה עממי למרות שהיה גאון. המוסלמים כיבדו אותו. השפיע גם מבחינה פוליטית.התימנים הזכירו אותו כקדוש גם בחייו.הוא כתב גם ספרי רפואה.

"מורה נבוכים" זה ספר פילוסופי והוא חשוב שנכתב בעם היהודי עד היום מבחינת השפעתו.

הרב סעדיה גאון גם כתב בערבית ספר פילוסופי, אך לא כזה חשוב.הרמב"ם דיבר על כל העולם היהודי ועל חלק מהעולם המוסלמי.כתב על תופעת המשיחיות שהייתה באותה תקופה.

הוא גם כתב איגרות- הראשונה- "אגרת השמד" על האנוסים בצפון אפריקה.

הוא אמר שצריך לנהוג אחרת מאשר רצו המוסלמים.

רמב"ם ורש"י חשובים מאוד במשפט העברי- בעיקר רמב"ם.

הרמב"ם היה תלמידם של שני רבותיו בקורדובה ( הוא לא חי באותן שנים איתם אלא הושפעה רבות מהם באמצעות הכתבים שכתבו וכתוצאה מהשפעתו של אביו עליו ):

א. רבי יצחק אלפסי- פעל בתפר שבין תקופת הגאונים לראשונים. הוא היה הראשון שכתב תיקון הלכתי על סדר התלמוד הבבלי בנושאים שונים.

ב. רבי יוסף איבן מגש (נקרא בקיצור הרי מגש).

הרמב"ם קיבל מסורת משניהם והוא ראה את עצמו ממשיך את האסכולה שלהם.

העולם הספרדי נטה יותר להלכה. האשכנזים נטו יותר לשיטת הפלפול התלמודי כמו ב " שיטת התוספות " למעט יצירה הלכתית אחת המשפיעה מכולם היום- " שולחן ערוך " אותם חיבר רבי יוסף קארו שגורש מספרד.

אחרי תקופת הרמב"ם- יש מספר ראשונים שפעלו בספרד:

א. החשוב ביותר- נולד בערך ב- 1230- הרמב"ן- גדול הראשונים. יצירתי מאוד. כתב את החיבורים: פירוש לתורה- התעכב על עניינים שונים ולא על פסוקים. חלק על הרמב"ם בנושאים שונים.

ב. חידושים על התלמוד הבבלי. יש אבחנה:

· יש פרשנים (כמו רש"י) שמפרשים סוגיות שונות. מפרשים ומתרגמים- ספרות ופירושים.

· החדשנים- ספרות החדשנים- המחדש מדבר על עניינים שונים (כמו בעלי התוספות). הרמב"ן כתב ספר חידושים שהושפע מבעלי התוספות. לעומת זאת- הרמבם כתב ספר הלכה- " היד החזקה " .

· יש כותבים ספרי הלכה.

· ספרות השו"ת- שו"ת= שאלות ותשובות. במרכזים שונים אנשים מריצים שאלות לפוסקים הגדולים. הפוסקים ענו על השאלות. ספרי השו"ת לא מרכזיים אצל הרמבם והרמב"ן.

התלמיד של הרמב"ן- רבי שלמה בן אדרת (הרשב"א).הרשב"א כתב ספר שו"ת חשוב במאה ה- 13.

הרמב"ן נקבר בעכו.

הרשב"א כתב שני סוגי ספרות-

1. ספרי חידושים- חשובים מאוד.

2. ספרי שו"ת- חשוב מאוד.

הרשב"א פיתח את המשפט הציבורי והחוקתי בספרי השו"ת.

הרשב"א כתב בערבית.

תלמידו של הרשב"א- רבי יום טוב. היה בספרד במאה ה- 13-14. נקרא הריטב"א.

שלושתם היו הכי גדולים במשפט העברי.

תקופת " הראשונים" השפיע רבות על עולם היצירה היהודית בכל התחומים, בניגוד תקופת הגאונים.

כולם לומדים היום את תקופת " הראשונים " .

כיום ללומדים יש: (לאלו מתייחסים)

1. הגמרא.

2. ספרי הרמב"ם.

3. ספרי הרמב"ן.

4. רשב"א

5. תלמוד.

6. ספרי הראשונים.

תקופת "הראשונים" מסתיימת בספרד עם גירוש ספרד. הקהילה היהודית השפיעה לטובה על תור הזהב.

אח"כ יש תקופת " האחרונים " בצפון אפריקה ע"י אחרון הראשונים שהיה אחרי הריטב"א - רבנו ניסים גרונדי.

היה הגדול בתקופתו. גם הוא חיבר ספר חידושים על התלמוד הבבלי. נודע בפירוש על הראשון בשושלת הראשונים רבנו יצחק אלפסי (הרי"ף).

תלמידו אמר עליו- "כל חכמי הדור בפניו של הרי"ף כקליפת השום וכגרגר שמשום"

באירופה האשכנזית תקופת הראשונים הסתיימה לפני שהסתיימה בספרד- בגירוש צרפת בסוף המאה ה- 13.

תקופת האחרונים- מתקיימת עד היום:התקופה הנ"ל מתפתחת בעיקר באירופה האשכנזית.

היא נודדת לכיוון מזרח אירופה, תורכיה, סלוניקי ומאוחר יותר לכיוון פולין ורוסיה.

בפולין וברוסיה נמשכה עד השואה והסתיימה בהריגת יהדות פולין ורוסיה.

מאז השואה נפתחה תקופת האחרונים- רבי יהודה הנשיא. בא"י (בעיקר), אמריקה ורוסיה.

תקופת " האחרונים" : בתפר בין שתי התקופות ("ראשונים" - ו" אחרונים " ) הייתה גם תקופה במצריים ובא"י (בצפת). בסוף המאה ה- 15-16.

חכמי מצריים היו גדולים.

חכמי הקבלה פעלו בצפת ושם היה עיקר עולם המשפט העברי.

שם פעל זה שערך את תיקון ההלכה שעד היום זה הכי רלוונטי ומשפיע – "שולחן ערוך"- כתב אותו רבי יוסף קארו. הוא היה איש הלכה אדיר ותלמודיסט גדול.

"שולחן ערוך"- מאז הרמב"ם ועד אליו (רבי יוסף קארו) הייתה היצירה עצמה והיו התפתחויות רבות.

מנהגים השתנו וזמנים השתנו, היה צריך לעשות משהו חדש.

יוסף קארו רצה לכתוב ספר הלכה. בספר הנ"ל לקח 3 אנשים מרכזיים מתקופת הראשוניםL:

1. הרמב"ם.

2. הרי"ף.

3. רבנו אשר בן יחיאל (הרא"ש)- פעל באירופה האשכנזית בעיקר ועבר לספרד- לטולדו. הראשון שיש בו את שתי האסכולות- האשכנזית והספרדית.

גם הרא"ש כתב ספר הלכה על התלמוד הבבלי.

יוסף קארו הקים מעין פורום של השלושה, מעין בית דין.

כשיש סוגיה שיש בה מחלוקת הכריע על פי שלושתם- על פי רוב ביניהם . בכל סוגיה על פי מה שכתבו. הוא כתב זאת בהקדמה שלו.

השולחן הערוך היה מייד עם פרסומו חשוב מאוד עוד בחייו והגיע גם לאירופה האשכנזית למרות שהיה מהאסכולה הספרדית.

הפוסק הגדול באשכנזים- רבי יוסף איסרליש (הרמ"א). קבור בקראקוב.

הוא הספיק המון בעיקר בספר ההלכה.

על השולחן ערוך- השיג עליו.

הוא "פרש מפה" על השולחן ערוך.

שניהם היו אנשים שונים מאוד. אחד אשכנזי ואחד ספרדי. שניהם חשבו לכתוב אותו סוג חיבורים על בית יוסף (של יוסף קארו).

יוסף קארו הקדים את הרבי מקראקוב (הרמ"א) והוא גרם לו למחלה (לרמ"א) כי רצה בדיוק את זה לכתוב. הוא כתב זאת בהקדמה שלו.

כיום השולחן ערוך זה השילוב בין השולחן ערוך של יוסף קארו ושל הרמא- זה שילוב של שני החיבורים.על הרוב הם מתווכחים.

עד היום נכתבו המון פרשנויות על השולחן ערוך.השולחן ערוך של היום זה שילוב של שניהם.

עריכת התורה שבכתב: במעמד הר סיני ניתנו 2 התורות- בכתב ובע"פ.

התורה בכתב- ניתנה ובצידה ניתנה למשה תורה שבע"פ. נמסרה בע"פ.

איך נערכה התורה שבכתב:לגבי עריכתה יש מחלוקת בין שתי דמויות-

1. רבי יוחנן.

2. ר' לקיש.

נפגשו על שפת הירדן.

הם התווכחו כיצד נערכה התורה שבכתב- מופיע במסכת גיטין (עוסקת בעיקר בענייני גירושין)-בסדר נשים ת"ס עמוד א' בתלמוד הבבלי.

הטרגדיה ביניהם מופיעה במסכת בבא מציעא - מסכת בסדר בנזיקין.

הייתה פעם בהיסטוריה בתלמוד הבבלי סדר נזיקין לא מחולק וזה היה עמוס מדי. חילקו את המסכת לשלושה חלקים- כל חלק כונה שער- ראשון, אמצעי ואחרון.

באבא זה שער בערבית

באבא מציעא- שער אמצעי.

באבא באתרה- שער אחרון.

(הטרגדיה מופיעה בבאבא מציע).

הוויכוח:

ר' לקיש- טען שהתורה ניתנה "חתומה" (שלמה, מלאה , בבת אחת).

ז"א נכתבה בסוף 40 שנה לנדודים במדבר. לפני פטירתו של משה הוא כתב את כל התורה בבת אחת וניתנו מספר תורות לשבטים ושם אחד בארון הקודש.

התורה לא נכתבה במעמד הר סיני, אלא שם ניתנו לוחות הברית. משה כתב בסוף ה- 40 שנה מזיכרונו, לאחר 40 שנה שאלוהים אמר לו.

לעומתו, רבי יוחנן סבור- "התורה, מגילה מגילה ניתנה".

היא לא נכתבה בבת אחת אלא כל פעם שמשה שמע משהו מאלוהים הוא מיד כתב אותו ולפני מותו חיבר את כל המגילות לספר תורה.

זה ויכוח הלכתי- האם מותר ללמד בבי"ס ילדים (כשמלמדים תורה שבכתב), האם מותר לתת להם מגילות קצרות (חלקים מהתורה שבכתב) או לתת להם ספר שלם.

רצו לתלות את הוויכוח בוויכוח איך נכתבה התורה כי אם נכתבה מגילה מגילה אין בעיה כי כל מגילה יש לה משמעות עצמאית וניתן ללמוד בנפרד. אך אם ניתנה בבת אחת יש פגיעה בשלמותה אם נפצל אותה לחלקים.

בסופו של דבר טענו שזה לא תלוי ויכוח כי לכל אחת מהשיטות ניתן לומר את ההיפך.

אם ניתנה מגילה מגילה- אך בסוף כתבו אותה יחד ונתנו אותה שלמה.

אם נתנו מלאה ושלה- אבל יש מושג של תקנת הציבור ולא ניתן ללמד טוב אחרת- רק מגילה מגילה.

כ"א הסתמך על פסוק אחר-

רבי יוחנן- פסוק מספר תהילים של דוד המלך:"אז אמרתי הנה באתי במגילת ספר כתוב עלי".

דוד קרא לתורה "מגילה"- תהילים פרק ב'.

רבי יוחנן אמר שדוד קרא לתורה מגילה.

לעומת זאת, ר' לקיש- אמר שמשה אמר לעם "את ספר התורה הזה". ז"א- את ספר התורה השלם הזה קחו.

יש בעיה מסוימת עם 8 הפסוקים האחרונים בתורה: כי הם מתחילים- "וימוש שם משה עבד השם..."

השאלה- איך נערכו 8 הפסוקים האחרונים.

שניים התווכחו:

1. רבי שמעון בן יוחאי- היה תנאי.

2. רבי יהודה בר אלעי- היה תנאי.

במסכת באבא בתרה (שער אחרון).

רבי יהודה בר אלעי אומר- את שמונת האחרונים כתב יהושע שהיה תלמידו של משה (השלים את התורה).

רבי שמעון בר יוחאי הציג שתי פרשנויות:

א. את כל התורה שמע משה מאלוהים, וכתב זאת. הוא לא כתב שום דבר מעצמו בדיו, רק מאלוהים. את שמונת האחרונים הוא שמע מאלוהים וכתב אותם בדמעותיו כי שמע על מותו ולכן בכה וכתב אותם בדמעותיו. את הפרשנויות הנ"ל אומר הריטב"א לדברי רבי שמעון.

ב. את כל התורה האלוהים אומר למשה, ומשה אומר בפיו וכותב. את שמונת האחרונים אלוהים אומר למשה, ומשה לא חוזר אחריהם וכותב אותם תוך כדי בכי ודמעותיו, ולכן משה לא חוזר עליהם בפיו.

השאלה לגבי היום- איך כותבים תורה. האם צריך לחזור על המילים בפה?

ז"א, יש 2 מחלוקות:

1. האם מגילה או חתומה.

2. לגבי 8 הפסוקים האחרונים.

איך קוראים בתורה?

בימי חז"ל נקבע שקוראים קטע נפרד של מס' פסוקים.

לגבי 8 האחרונים- עליהם נכתב בהלכה שיחיד קורא אותם בבת אחת.

בעלי התוספות נחלקו מהפירוש.

רבנו תם- הגדול מבעלי התוספות.

את 8 האחרונים יקראו כיחידה אחת ולא יקראו אותם שניים. זו הכוונה ביחיד קורא אותם.

הגמרא שואלת איך אומר זאת?

במה הם שונים?

רב סביר כמו רבי יהודה- שכתב אותם יהושע ולכן בגלל שהם שונים במהותם משאר הפס' ולכן יקראו ביחד ללא פיצול.

רבי יהודה בר אלי שהם שונים מכל התורה כולה ולכן נקרא אותם ביחד.

הגמרא אומרת שיתכן שרב סביר כמו רבי שמעון בר יוחאי שהם נכתבו ע"י משה בדמעותיו ולכן הם גם שונים מאשר האחרים שנכתבו בדיו.

לכן הם יחיד בפני עצמה ובכדי לבטא את השוני הם נקראים ביחידה אחת.

הערה כללית:

יש הבדל בין המונחים-

1. רב- האמוראים נקראים "רב".

2. רבי- זה תואר שמיוחד לאלו שפעלו ויצרו בא"י.

3. רב"ן- למשל- רבן גמליאל, רבן יוחנן בן זכאי. אלו שושלת הנשיאים.

4. שמו- השם שלו ללא תואר. זה התואר הגדול ביותר מכל התארים. למשל- הילל, שמעיה, אבטליון, יוחנן איש ירושלים, שמעון בן שטח, איתאי הארבלי.

עד כאן המבוא.

בקורס נעסוק בשני תחומים:

תחום ראשון- תורת המשפט העברי- יעסוק בעקרונות הבסיסיים של המשפט העברי תורת המשפט.

תחום שני- אתיקה של חיים ומוות- מטריאלי יותר, יעסוק בנושא הלכתי בשאלות של חיים ומוות.

תורת המשפט העברי:

אמרנו שהתקבלה התורה שבכתה למשה בסיני ולצידה ניתנה התורה שבע"פ.

שאלת היווצרות המחלוקת:

משה קיבל 2 תורות- בע"פ ובכתב והעביר את התורה שבע"פ מדור לדור.

נאמר- "התורה עברה מגדול דור לגדול דור וכל העם איתו".

משה שמע מה' את כל החובות והמצוות והוא העביר הלאה את הפירוש של התורה שבכתב שניתנה לו בע"פ.אך במשנה ובתלמוד הבבלי אין דבר שיש עליו הסכמה.

מדוע זה קרה?

איך העבירו תורה שבע"פ בצורה זהירה מדור לדור חלוקים על התוצאה הסופית.

השאלה- איך נוצרה מחלוקת. מדוע שברוב המשנות יש מחלוקות.

המשנה הראשונה מתחילה- ממתי קוראים את קריאת שמע בערבית (בערב). בבוקר ובערב.

מתי מתחיל הזמן לקרוא את קריאת השמע. מתי מתחיל הלילה?

השאלה: האם קוראים קריאת שמע משקיעת השמש או כשיוצאים הכוכבים. יש 4-5 שיטות חיצוניות (ברייטות) מתי קוראים את שמע בערבית (בערב).

כנ"ל גם בקריאת השחרית.

לסיכום:

קריאת השמע זו חובה בסיסית שרלוונטית לכולם ואפילו בנושא זה יש מחלוקות ודעות שונות.

יש 3 שיטות מרכזיות לענות על השאלה מדוע יש מחלוקת.

3 דגמים שונים של תפיסות של המשפט העברי שיוצאות מהשאלה הנ"ל.

1. של הרמב"ם.

2. של הרמב"ן.

3. מתקופת הגאונים- רבי אברהם איבן דאוד מספרד.

רבי אברהם איבן דאוד מר בהקדמה של ספר שכתב שיש צורך לכתוב הקדמה כי: יש כתות כמו הקראים (זה שפעל בתקופת רב סעדיה גאון) ויש לתת להם מענה כי הם כפרו בתורה שבע"פ כי משה העביר את התורה במסורת ויש הרבה מחלוקות, ולכן חכמים המציאו את התורה שבע"פ על פי דעתם.

שאלת המחלוקת קשה וגרמה לקראים לכפור בתורה שבע"פ.

הראשונים היו צריכים להתמודד עם הקושי הנ"ל שיש כתות שכופרות בתורה שבע"פ כי אין שום דבר מוסכם.

התשובה של רבי אברהם - כתב ספר היסטוריה שתיאר איך הכול עבר ממשה בין הדורות והחכמים לא הוסיפו את דעתם.

הוא תיאר את כל מקבלי המסורת ממשה עד אליו.

נשאלת שאלת המחלוקת – איך נוצרת מחלוקת שיש לנו העברת מסורת סדורה ממעמד הר סיני עד למשנה – מדור לדור הועברה.

ישנן 3 תפישות ימי ביניימיות בסיסיות - אסכולות מרתקות.

1. מסורת הגאונים.

2. השיטה הפילוסופית שהרמב"ם פיתח.

3. מסורת מבית הרמב"ן.

המסורת הגאונית

התפישה הפשוטה ביותר שנותנת תשובות פשוטות בנאליות למסורת של תורת המשפט. היא בעצם הקשה ביותר. מי שמייצג את הגישה הזו מפי הגאונים – ראב"ד (ר' אברהם בן דאוד) מקצר אותה בספרו "סדר הקבלה". מסביר בהקדמה מדוע כתב את זה, איזה אינטרס תיאולוגי לכתיבה כזו?

"כתבנוהו להודיע לתלמידים כי כל דברי רבותינו ז"ל חכמי המשנה והתלמוד, כולם מקובלים חכם גדול וצדיק מפי חכם גדול וצדיק, ראש ישיבה וסיעתו מפי ראש ישיבה וסיעתו, מאנשי כנסת הגדולה שקיבלו מהנביאים זכר כולם לברכה ולעולם חכמי התלמוד וכל שכן חכמי המשנה, אפילו דבר קטן לא אמרו מליבם חוץ מהתקנות שתיקנו בהסמכת כולם כדי לעשות סייג לתורה".

מסביר מדוע כתב, מהסיבה שהתלמיד ידע שכל דברי רבותינו חכמי המשנה והתלמוד (התושב"ע) כולם מקובלים. ממעמד הר סיני עד אליהם לא המציאו דבר חדש מליבם, אלא בסה"כ מעבירי המסורת, חוץ מתקנות שמעבירים בכל דור ודור כדי לשמור על התורה.

"ואם לחשך (לחש לך) אדם לומר מפי שנחלקו בכמה מקומות לכך אני מסופק בדבריהם" - אני לא מאמין לדבריהם - אין מסורת זו המצאת חכמים יש מחלוקת. אם מישהו לוחש לך וטוען כך "אף אתה הקהה את שיניו והודיעהו שהוא ממרה על פי בית דין ושלא נחלקו חכמינו ז"ל לעולם בעיקר מצווה אלא בתולדותיה ששמעו עיקרם מרבותיהם ולא שאלו אותם על תולדותיה מפני שלא שמשו כל צורכן"

התשובה שלו - תדע לך אתה האיש שמטיל ספק בגלל המחלוקת אתה בעצם הכופר כי חכמים לא נחלקו אף פעם. המחלוקת היא לא בעיקר, לא בנורמה הבסיסית, אלא רק בפרטים ה"תולדות".

טוען כי באו לשיעור ההלכה, שמעו הדברים העיקריים הבסיסיים וכשהגיעו לפרטים, לא התעניינו ודרשו בהם. "מפני שלא שימשו כל צורכן". הכוונה שהם לא למדו מפי הרבנים שלהם כפי שהיו צריכים. הראב"ד משמש פה לגאונים. התפישה הגאונית – אומרת כי ההתגלות (מעמד הר סיני) היא התגלות שלמה – אין דבר שלא נאמר בהתגלות באופן שלם. לדוגמא: מצוות אמירת תפילת שמע בבוקר ובערב. הדעות להגדרת המושג ערב, שונות. הגאונים טוענים כי בהתגלות על הר סיני נאמר למשה בדיוק כל דבר. ההגדרה לערב הייתה מפורשת. מעמד ההתגלות הינו מעמד שלם קוהרנטי. מכאן החלה העברת התורה מדור לדור. חכמים לא מוסיפים מדעתם שום דבר לגבי המסורת – אלא מעבירים כפי שניתנה בהתגלות למשה. לחכמים אין חלק יצירתי במשורת כיצד נותרו מחלוקות?

הגיע דור מסוים ששם התלמידים "התרשלו" "ולא שימשו את רבותיהם כל צורכן" הם שמעו שצריך קריאת שמע בשחרית ובערבית – אך היה שיבוש בפרטים. לא בעיקר. "ונשכחו" – הנושא התנוון במשך הדורות אז החלו השאלות והמחלוקות. מה התפקיד הפרשני של חז"ל הגאונים טוענים שפרשנות של חז"ל– הניסיון האינטלקטואלי ללמוד דבר מתוך דבר הוא בעצם "פרשנות משחזרת" . פירושו – מאחר ושכחנו מתי כלי נעשה כלי (לדוגמא) ולהתאים לתיאוריות אחרות. כשאנו שואלים עצמנו מה עושים עם הפרשנות – אנו משחזרים ומנסים לקלוע מה האלוקים אמר למשה בסיני. מנסים להתאים מחדש החלקים. לאחותם. "מידות שהתורה נדרשת בהם" המחלוקת דבר שלילי – ביטוי לשבר במסורת. באמצעות תהליך פרשני אנו מנסים לשחזר את מה שהלך לאיבוד. אמת יש אחת מה שהאלוקים אמר למשה בסיני.

לסיכום: הגאונים עונים תשובות פשוטות לשאלות הללו. תיאוריה לא מורכבת במחי ר כבד:

א. ההתגלות – הנורמה הבסיסית שלמה וברורה האמת אחת (מעמד הר סיני).

ב. המחלוקת – תולדה של שבר במסורת תהליך של ניוון ושיבוש במסורת. נפלה רק בתולדות (בענפים של העץ ולא בגזע) בעיקר – לא נפלה.

ג. מהי פרשנות – תהליך אינטלקטואלי של חכמים שבאמצעות כללים וכלים פרשניים הם מנסים לשחזר את המסורת, זה העיסוק הפרשני של חכמים.

שאלה נוספת – מה אומרת תפישת הגאונים על התקדים המחייב? האם במשפט העברי – התקדים מחייב?

אם טוענים לשבר במסורת, פירושו שהמסורת הולכת ומתנוונת עם הזמן. ככל שהדורות קרובים יותר להעברת המסורת הם יותר מדוקדקים, לכן זה כן מחייב התקדים. בעצם הם קרובים יותר למסורת – יותר אותנטיים.

הבעיה בשיטה הגאונית – הרמב"ם אומר כי הם משחקים לידי הקראים שטענו כי אין מסורת, אלא זו המצאה של חכמים. מטילים דופי בחכמים ומודה לקראים כי המסורת השתבשה וזה מהווה ערעור על השיטה שאנו תומכים בה. תשובת הגאונים – יש שבר אך לא מהותי – רק בתולדות (בענפים).

"אחרי רבין להטות" – נלך עפ"י דעת הרוב.

התיאוריה של הרמב"ם - כתב פירוש למשנה ולפירוש הזה כתב הקדמה.

הרמב"ם מחלק לנו את התושב"ע חלוקה עקרונית אחרת לגמרי ממה שהבנו עד כה. מחלק המרכיבים של התושב"ע ל – 5 חלקים (בפועל אנו רואים 3).

חלק 1+2 – מהווים חלק אחד.

חלק 1 – "פירושים מקובלים ..." – עמ' 4 בחוברת

חלק 2 – "הדינים שהוציאו...." – עמ' 4 בחוברת

ישנו גרעין התגלותי שאותו גרעין נאמר בהתגלות למשה על הר סיני ואות גרעין עפ"י הרמב"ם לא תהיה לו מחלוקת. 2 קטגוריות. האחת: הלכות מקובלות. השנייה: הלכות מחודשות.

הלכות מקובלות – נחלקות ל – 2 :

חלק אחד – הן הלכות שנאמרו למשה בהתגלות על הר סיני ולא ניתן למצוא להן רמז בכתוב. "הלכה למשה בסיני" – האלוקים אומר אותה למשה – "ספר תורה כותבים בדיו..." ומשה העביר הלאה.

חלק שני – הלכות מקובלות שנאמרו למשה בסיני אבל בהבדל מן ההלכות בסיני, להלכות האלה ניתן למצוא רמז בכתוב.

עין תחת עין – בגמרה מסכת בבא קמא – דיון על הנושא – המסקנה שעין תחת עין זה מתבטא בכסף, ממון – תשלום פיצויים. אחת השיטות אומרת כי עין זה איבר רגיש ואם נוציא אותה נוכל להמית האדם ואז המחיר יהיה גבוה יותר.

לדעתו – עין תחת עין – ממון. זה נמסר למשה במעמד הר סיני ההסבר למשפט אומר כי מבחינת החומרה

צריך להוריד באמת עין. ניתן למצוא רמז בכתוב. אם ישתמשו בכלים הפרשניים שלהם.

אומר הרמב"ם – "בשני החלקים האלה של הקטגוריה הזו שנקראת הלכות מקובלות תדע לך כלל חשוב – לא תיפול בהם מחלוקת". הגרעין ההתגלותי ההלכות שניתנו בסיני – לא תיפול בהן מחלוקת – אם יש מחלוקת זו לא הלכה מקובלת.

משפט עברי - פלילי

אתיקה של חיים ומוות

פס"ד דדלי –

טיעון – הסנגוריה התבססה בעיקר על השאלה – "הגנת הצורך" משמעות לבחור ברע במיעוטו. (צריך לעבור ברמזור אדום בעת פינוי פצוע לבי"ח)

בהקשר של פס"ד דדלי – הטענה אומרת – בין כך שכולם ימותו לבין הריגת אחד, אז להרוג אחד זה הרע במיעוטו. כדוגמא להגנת הצורך הזו, הביאה הסנגוריה את הדוגמא של BEACON. אם אחד אוחז בקרש הצלה בלב ים אשר לא יכול להחזיק בו חברו – ניתן להצדיקו. קודם כל הבסיס של הגנת הצורך – צורך בלתי נמנע. או תחת עיקרון אוניברסאלי אחר של הישרדות עצמית. עקרון המניע כל אדם להציל את חייו קודם, בעדיפות להציל אדם אחר.

טיעון נוסף של הקטגוריה – לא היתה כוונה פלילית אלא לשרוד ולא להרוג.

ביהמ"ש - דחה פה אחד את ההגנה הזו. בין הנימוקים - בסעיף הפלילי לא הייתה הגנת הצורך, כנגד האמירה המרחיבה שזו הגנה עצמית.

עפ"י לורד HOLES – גניבת אוכל להישרדות מהווה פשע, כיצד נתמודד עם הריגת נפש כדי לשרוד. ביהמ"ש מביא את המדרון החלקלק – במקרה דדלי – בחרו את האיש הכי חלש בעל ההשפעה הנמוכה ביותר, והורגים אותו.

פס"ד HOLES - 1842 - אוניה אמריקנית שנקלעה לצרה נכנסה לקרחון והחלה לשקוע. הורידו 2 סירות הצלה, אחת מהן הובאה לחוף מבטחים והשנייה (LONG BOAT) עלו עליה מעבר לקיבולת – כ-32 נוסעים ועוד 7 אנשי צוות בערך פי 2 מהמותר. היו נזילות מים והסירה החלה להתמלא ולשקוע. כדי שלא תטבע ועליה הנוסעים, היה צריך לבצע מעשה, הוחלט לזרוק החוצה 16 נוסעים גברים.אחד מהזורקים היה HOLES מלח על הספינה. הספינה ניצלה הודות לתושייתו של המלח אך בימ"ש העמיד אותו לדין באשמת רצח. בימ"ש עמד באותה דילמה כמו בדדלי – האם להאשים ברצח? בימ"ש האשים אך המלח קיבל חנינה, הודות להד ציבורי.

בימ"ש טען כי המלחים היו צריכים להקריב עצמם ולהשאיר מספר מצומצם של צוות ע"י הטלת גורל.

חזרה:

עפ"י הרמב"ם יש 2 קטגוריות –

א. הלכות מקובלות – מתחלקת לשניים -

1. אין לו רמז בכתוב – ההלכה למשה בסיני נקראת "הלכה למשה בסיני" .

2. הלכות שנתקבלו בסיני – עברו דור אחרי דור אך אין להם רמזים בכתוב .

ב. החשובה ביותר של הרמב"ם – בעמ' 4 במקראה (חלק שלישי) .

ישנה קטגוריה של דינים/ הלכות שחכמים מוצאים אותם על דרך הסברה (נקראת "החלק השלישי" , "הקטגוריה השניה") . בקטגוריה זו יכולה ליפול מחלוקת (וזאת בניגוד לקטגוריה של הלכות מקובלות ששם לא יכולה ליפול מחלוקת) .

הרמב"ם אומר שהמחלוקות בה נקבעות עפ"י הרוב – "נפסק הדין עפ"י הרוב". האנשים מתווכחים בשדה האינטלקטואלי ולכן יש מחלוקות ומחליטים לפי הרוב .

הרמב"ם אומר שחז"ל אמרו – אם הלכה נקבל (אם מה שהחכם אומר זאת הלכה – הלכה למשה בסיני) נקבל כי זה עובר מדור לדור ובזה אין מחלוקת .

"ואם לדין יש תשובה " –

"הדין" – שחכמים מוציאים משכלם את ההלכות הם לא ממציאים . יש מסגרת מסוימת ואין הפקר .

יש כלים פרשניים שהם כללי המשחק . לא ניתן לפרש איך שרוצים .

הכללים הפרשניים הנ"ל הם – "מידות שהתורה נדרשת בהם" , כך קראו להם חז"ל . בסופו של דבר הכללים הנ"ל הם בעצמם הלכה מקובלת .

משה קיבל בסיני את התורה ובנוסף את ההלכות המקובלות , ובנוסף את הכלים הפרשניים שבאמצעותם תפורש התורה .

למשל :

קל וחומר – זאת מידה שהתורה נדרשת בהן . אם בדבר הקל זה העונש , קל וחומר בדבר החמור יותר זה העונש .

יש בערך 13 מידות שהתורה נדרשת בהן . למרות שגם אומרים שיש 48 .

הכלי הפרשני "קל וחומר" נקרא "דין" ו"אם לדין יש תשובה" – המשמעות – החכם אומר שיש הלכה ובא מכוח דין (מוציא את ההלכה מכוח שכלו בכלי הפרשני של קל וחומר) אז יש לי תשובה ואני רוצה להתווכח אתך .

הפירוש: המוטו של הרמב"ם – אם הלכה היא , נקבל אך אם בא מכוח הדין (השכל והפרשנות) אז יש לי תשובה ונרצה להתווכח כי השכל שלי אומר אחרת .

לפי הרמב"ם - יש תחום שלא קשור להתגלות , זה לא הלכות מקובלות . חכמים מוציאים בשכלם באמצעות כלים פרשניים הלכות מקובלות וזה ניתן לפירוש אחר .

במה יכולה ליפול מחלוקת – במה שהוא לא הלכה מקובלת ממשה לסיני .

בתלמוד יש מחלוקות והרבה פעמים התלמוד שואל במה הם חלוקים – מה הסברה ומדוע אחד אומר כך והשני אחרת .

למה התלמוד שואל – כי המחלוקות נפלו במישור השכל של החכמים ולכן יש סיבות למחלוקת .

דוגמה – קריאת שמע – יש חובה לקרוא קריאת שמע בבוקר ובערב.

הגאונים אמרו – תדע לך שה' אמר למשה כל מה שצריך לדעת על ההלכה הנ"ל : לקרוא קריאת שמע בערב , ובנוסף לקרוא בצאת הכוכבים – בלילה .

בתלמוד – זאת המשנה הראשונה – משך הזמן מתי קוראים קריאת שמע בערב – הגאונים אמרו שחל שבר במסורת – בענפים ולא בגזע . יודעים שצריך לקרוא קריאת שמע - הגזע , אך ממתי קוראים – הענף .

זאת שיטת הגאונים .

הרמב"ם – אומר - נאמר למשה בסיני – כך שצריך לקרוא קריאת שמע בערבית והפרטים לא נאמרו לו . רק גרעין מצומצם נאמר לו .

הגאונים טוענים להתגלות מלאה ומפורטת . הרמב"ם מצמצם את מעמד ההתגלות וטען שנאמר רק העיקר – הגזע ולא הענפים . את הפרטים נדע לפי הכלים הפרשניים - לפי דעת הפרשנים.

ההלכה המקובלת – שצריך לקרוא בערב . בזה אין מחלוקת .

ההלכות שיקבעו הפרשנים – ממתי קוראים קריאת שמע . כל אחד אומר את דעתו ואז יש מחלוקת בין החכמים .

הרמב"ם מצמצם את ההתגלות אך נותן לה יציבות כי אין בה מחלוקת בדברים העיקריים – רק בפרטים שפורשו .

אסור שתיפול מחלוקת בהרבה מההתגלות לפי הדעה של הגאונים .

כל מה שיש לו רמז במקרא זה הגזע .

הגאונים אמרו שההתקבלות היא מלאה ומפורטת .

כל פרטי המצוות נאמרו למשה בסיני (גם הגזע וגם הענפים) .

הרמב"ם אומר – "עין תחת עין" קשורה רק לדיני ממונות – זאת ההלכה המקובלת .

אם מישהו הוציא עין לאחר – ישלם לו פיצוי ולא יוציאו לו עין .

הרמב"ם אומר שבהלכות המקובלות לא יכולה להיות מחלוקת , ואם יש מחלוקת בקשר להלכה מסוימת , אז זו לא הלכה מקובלת .

באופן כללי אין ויכוח לגבי הכללים הפרשניים שנתן הרמב"ם .

הקראים אמרו שבהתגלות נתנו רק את התורה שהכתב ושאין בכלל מסורת . ההוכחה שלהם- המחלוקות שיש בכל דבר . איזו מסורת זו אם יש מחלוקות רבות . יש בה הרבה סתירות פנימיות ומחלוקות ולכן זן אינה מסורת .

הם אומרים שלא ניתנה מסורת בעל פה – רק מה שכתוב בתורה זה ניתן ובה אין מחלוקות .

הם אומרים שאם הייתה ניתנת מסורת בע"פ לא היו מחלוקות כי זה עבר מדור לדור בצורה רציפה עד היום .

הרמב"ם מצדיק את הקראים בנקודה הנ"ל ואמר שלא ניתן להטיל דופי באלו שהעבירו את המסורת מדור לדור (ז"א הם לא טעו בהעברת המסורת לאחרים) . הוא אומר שהגאונים משחקים לידם של הקראים בכך שאומרים שיכולה ליפול מחלוקת במסורת (גזע מול ענפים) .

הגאונים טענו שיש מסורת ברורה , אך במהלך ההיסטוריה חלה טעות , רשלנות , שבר וזה גרם לשבר בענפים ולכן שכחו וטעו , ולכן צריך את הכלים הפרשניים שישחזרו את הענפים . משחזרים מה אמר ה' למשה בכל נושא באמצעות הכלים הפרשניים .

אצל הגאונים הכל זה הלכה מקובלת – כל מה שניתן בסיני זה הלכה מקובלת .

לפי הגאונים - אין תפקיד יצירתי לחכמים . החכמים רק צריכים להעביר את המסורת כפי שהיא . הם משחזרים את הענפים – זאת פעילות לגיטימית גם על פי התורה .

לפי הרמב"ם – קטגוריה עיקרית שניה-

הקטגוריה של ההלכות המחודשות :

אלו הלכות שחכמים מוציאים מדעתם ע"י פרשנות לתורה שבכתב באמצעות כלי הפרשנות (שהם הלכה מקובלת) .

הם מחדשים הלכות .

כך הוא מאדיר את השכל האנושי . זאת הקטגוריה הכי גדולה וזאת הבעיה של הרמב"ם , כי אמר שבהלכות מקובלות לא תיפול מחלוקת אך כשפותחים את התלמוד הבבלי- רואים שבכל יש מחלוקת .

אם יש מחלוקת – זאת הלכה מחודשת ולכן הרוב זה מחודש כי יש הרבה מחלוקות .

הרמב"ם צמצם את הגרעין ההתגלותי ונותן את עולם מחויבי ההלכה מההתגלות .

רוב הניהוג ההלכתי שאנו מחויבים אליו לא ניתן בסיני למשה והרוב פורש במהלך הדורות – רוב ההלכות לא קשורות להתגלות .

זאת עמדה שקשה לקבלה – כי עד אותו רגע חשבו שהכל ניתן בסיני למשה ואילו הרמב"ם אמר שרק חלק קטן ניתן שם והחכמים חידשו את ההלכות במהלך השנים .

לפי הרמב"ם אין מדובר בתהליך של ניוון , כמו שטענו הגאונים – שעם הזמן נוצר בה שבר במסורת ויש תהליך ניוון מתמשך , אלא שיש תהליך מצטבר של יצירה .

בהתגלות ניתן גרעין קטן , אך החכמים – באמצעות הפרשנות – הוסיפו ענפים לעץ .

עולם ההלכה מתפתח יותר ויותר עם חלוף הזמן מהר סיני ועד היום .

לפי הרמב"ם התשובה לשאלות במחלוקת :

הגאונים טענו שהמחלוקת היא שבר במסורת .

הרמב"ם אמה שזה לא יכול להיות , אלא המחלוקת היא תולדה של שימוש בשכל האנושי בקטגוריה של ההלכות המתחדשות .

לפי הרמב"ם , מחלוקת היא בענפים , ולחכמים יש סמכות לחדש , והיא תוצאה של השכל השונה של החכמים .

החלק המטריאלי – המשך אתיקה של חיים ומוות :

המשפט הפלילי העברי – אתיקה של חיים ומוות – חוק העונשין , סעיף הגנת הצורך :

בפס"ד הונס –

המלח האמריקאי שזרק אנשים לים . בימ"ש פסק שבעצם הם היו צריכים קודם (המלחים) להקריב את עצמם ולהשאיר מינימום נדרש ולגבי יתרת האנשים שצריך לזרוק לים - יש להטיל גורל .

פס"ד דדלי לא התעלם מהונס למרות שכמובן בימ"ש הדגיש זאת שהוא לא יכול להיות תקדים כי זה היה באנגליה וזה לא יכול לחייב , אך יכול לתת השראה . במקרה הנ"ל בימ"ש האנגלי דחה את התפיסה האמריקאית ואמר שבמקרה הזה הרעיון של גורל (הטלת גורל) לא נראה לו .

בימ"ש גם בדדלי הרשיע את הנאשמים ברצח ודחה את הרעיון של הגנת הצורך בעיקר משום שזהו מדרון חלקלק שאם נתיר רצח , אז יהרגו גם כשלא צריך .

אחד השופטים אמר בהערה את הפרדוקס שיכול להיווצר בכך , שבספינה של דדלי אם היו הורגים את הנער וזה לא היה מספיק הם היו הורגים עוד אחד , ואז היה יוצא שהרגו 3 אנשים כדי שאחד ישרוד .

בפס"ד דדלי בימ"ש מודע לקושי ולמצוקה שהם היו נתונים , ולמרות זאת הרשיע ברצח . הם קיבלו חנינה .

שאלת הגנת הצורך חשובה במשפט העברי :

יש 4 דפים מצורפים . באחד מהם – צילום מגמרא בעמוד שכאילו קטוע למעלה ומתחיל ב"אמר רחמנא..." . נקרא לו דף מקורות 1 .

האותיות הגדולות המרובעות זה גוף התלמוד הבבלי .

בצד הפנימי זה פירוש רש"י (בצד ימין הפנימי של הדף) . העמוד לקוח ממסכת סנדרין ע"ד עמוד א' . בשורה 7 מלמטה- מתחיל "רוצח..." .

דיון בהגנת הצורך במשפט העברי :

רקע – כל המצוות בתורה נדחות בפני פיקוח נפש . יש 3 עבירות לפחות שאינן נדחות ע"י פיקוח נפש–

1. עבודה זרה – עבודת אלילים .

2. גילוי עריות .

3. שפיכות דמים . (הנושא שלנו)

סיפור –

המושל של העיר אמר למישהו לך תהרוג אדם , אחרת אני אהרוג אותך . הוא הלך לרב שלו ושאל אותו כיצד לנהוג . הרב אמר לו – שיהרגו אותך , העיקר שלא להרוג אחר .

הנימוק של הרב – מי יאמר שהדם שלך אדום יותר ? אולי הדם של האדם האחר אדום יותר ?

הגמרא מביאה את זה כדי ללמד אותנו על המקור של ההלכה – שפיכות דמים לא נדחית מפני פיקוח נפש .

ז"א – אם מאיימים על מישהו שיהרוג אחר או שיומת – עליו לוותר על חייו .

אין מקור בתורה להלכה הנ"ל ולכן נתנו את הסיפור הזה .

להפך – התורה אומרת – "בחיי בהם" – החיים שלך הם קודם לכל המצוות ודוחים את כל . לכן עליו להרוג כדי לשמור על חייו .

הגמרא אומרת – הדין של רוצח גופו שהוא לא דוחה פיקוח נפש בא ממקור לא כתוב , אך יש פה סברה .

מעמדה של סברה במדרג הנורמטיבי – זאת הלכה מחודשת .

סברה היא אחת המידות , אך מאוד נדירה . היא אחת מכלי הפרשנות .

סברה – זה דבר נדיר, אם אין מקור הלכתי למשהו ויש את השכל האנושי – הסברה .

הסברה היא מה שהרב אמר לאותו אדם – מי אומר שהדם שלך יותר אדום מדמו של האחר . הרב לא מצא לרעיון הנ"ל מקור כתוב וזאת דעתו , זאת הסברה .

רש"י מפרש את זה ואומר – שורה 16 מלמטה . "סברהו..." .

הוא מסביר את הסברה – מה הסברה שהאיום על חייך לא דוחה את החיים של האחר ? אם אתה תהרוג אותו , קורים כאן שני דברים – אתה איבדת נפש- רצחת וכמו כן עברת על עבירת רצח – לא תרצח .

אם לא תהרוג – רק דבר אחד יקרה – נפש אחת תאבד .

רש"י אומר שאסור לך להרוג את האחר כי אם תהרוג יהיו 2 חסרונות , ואם לא תהרוג יהיה רק אחד– איבוד נפש .

מה אתה הנאנס בא ויאמר – מה אכפת לי שיש עבירה שלא תרצח – פיקוח נפש דוחה הכל .

אך התשובה – למה פיקוח נפש דוחה הכל , כי זה מגן על החיים שזה ערך עליון בעיני התורה , ולכן כל התורה נדחית בפני חיי האדם , אך כאן בכל מקרה תאבד נפש אחת , ומי אמר שאתה יותר חשוב ממנו . כך לפחות נפש אחת תאבד ולא תהיה עבירת רצח .

המשך התפיסה של הרמב"ם :

יש 3 מודלים לתפיסות השונות למושגים במשפט העברי . אנו נמצאים באמצע התפיסה של הרמב"ם .

הרמב"ם חידש קטגוריות "הלכות מחודשות" ובכך הוא בודד גרעין של הלכות מקובלות שבזה אין מחלוקת וזה הרווח שלו .

השאלה – הרמב"ם חידש את הקטגוריה של הלכות מחודשות ואמרנו שחז"ל חידשו הלכות והרמב"ם מנתק אותנו מההתגלות ואמר שמה שה' נתן בסיסי זה גרעין קטן של חלק א + ב , והרמב"ם בעצמו ידע שזה חלק קטן וההלכות המחודשות זה רוב התורה .

המחיר של הרמב"ם הוא מחיר כבד כי ההנהגה לא קשורה לאלוקים כביכול .

בספר המצוות שחיבר הוא עושה תרגיל ואומר – מאחר ואני הרמב"ם טוען שבעצם כל הגרעין הנ"ל בלבד המצומצם הוא התורה שניתנה למשה בסיני וזאת התורה האלוקית , אך כל מה שהחכמים הוציאו מדעתם מתוך התורה הנ"ל באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהם על מה שהם אמרו ועשו וחידשו – שאני שואל את עצמי מהיכן הסמכות שלהם לעשות זאת ?

הרמב"ם מחדש ואומר – בתורה ככתוב – "לא תסור מכל אשר יאמרו לך ימין ושמאל ועשות הכל אשר יורוך ועשות ככל אשר יורוך " .

הרמב"ם אומר שהפסוקים הנ"ל :

1. לא תסור ... – שלילה .

2. ועשות ... – חיובי .

שניהם הם מקור הסמכות של החכמים ליצור דברים .

הרמב"ם אומר שהוא מחזיר את כל החכמים למעמד הר סיני , להתגלות .

הרמב"ם מחזיר את כולם דרך הדלת האחרת להתגלות .

החדשנות בכך שהוא נותן תוקף נורמטיבי לדברי החכמים כדין תורה , וזה דבר חדש כי ידענו שיש את 2 הנורמות הנורמטיביות :

1. דין תורה .

2. ויש את דברי החכמים וזה לא אותו דבר .

למשל – בחג החנוכה מדליקים נרות – החכמים קבעו את החג הנ"ל כי הוא לא מופיע בתורה .

הרמב"ם מגביל את החשיבות של הקביעות והפרשנויות של החכמים .

מצד אחד הוא מפריד בין מעמד ההתגלות שלו הוא נותן תוקף של דין תורה , מוציא בהתגלות את כל הפרשנויות והקביעות של החכמים , ומצד שני הוא מחזיר את כל ההלכות המחודשות בדלת האחורית ונותן להם תוקף של דין תורה ומחזיר אותם להתגלות .

לפי הרמב"ם מה שחכמים קבעו , תיקנו ופירשו זה מקבל תוקף נורמטיבי כמו השבת , הפסח וכו' , שנקבעו בתורה עצמה באמצעות :

1. לא תסור ...

2. ועשות ...

בפועל – יש הבדל גדול בין דין תורה לדין של חכמים , כמו הקשר בין תקנה לחוק .

הרמב"ם אומר על זה – שבאמת מבחינת התוקף הנורמטיבי יש לזה את אותו תוקף אם כל מה שחכמים יצרו הם בעצמם באופן פנימי ליצירה הטמיעו את הקולה שלה לעומת המערכת של דין תורה.

לפי הרמב"ם על פניו לשבת וחנוכה יש את אותו תוקף נורמטיבי , אך הרמב"ם אומר שזה נכון רק על פניו , אך כשחכמים קבעו את חנוכה הם קבעו כבר את כל אותם קולות שקיימים בדברים של חכמים מול דעת התורה .

אם יש ספק – אם עשות או לא , אין צורך לעשות זאת שוב .

אם זאת קביעה של חכמים לעומת קביעה של תורה שאם יש ספק אם עשות קביעה של התורה אתה חייב לעשות זאת .

לסיכום :

מבחינת הרמב"ם התוקף הנורמטיבי זהה בשתי סוגי הקביעות רק כשחכמים בתקנה שלהם הכניסו הקלות שונות לעומת דין תורה .

נקרא את הקטע בעמ' 5 במקראה – הקטע שמתחיל ב"אבל"... –

מה יענה הרמב"ם לגאונים שאמרו שהכל ניתן למשה בסיני ועבר בין הדורות ונפלו טעויות בדרך , ויש ראיה בתלמוד לכך במסכת סנהדרין , שאומרת שהמחלוקת השתרשה בישראל בגלל שרבו התלמידים (אלו האסכולות) של הילל ושמאי (יש ריבוי כמותי ומיעוט איכותי ) .

חז"ל אמרו שיש שיבוש במסורת ומצביעים על הנקודה ההיסטורית – בית הילל ובית שמאי – אלו היו שתי אסכולות , והייתה מחלוקת בישראל כי לא שימשו כל צורכם (לא באו לשיעורים ושאלו את השאלות הנכונות) ומאותם התלמידים רבתה המחלוקת בישראל .

מודגש – אנשי שמאי ובית הילל היו גדולים וחשובים ואלו היו אנשים פשוטים .

חז"ל אומרים שכאן הייתה נקודת השבר . הגאונים אמרו שזה מסביר כיצד נוצרה המחלוקת – עד הילל ושמאי לא היו מחלוקות והתורה עברה מדור לדור בצורה מלאה , וכמעט ולא היו מחלוקות ביניהם .

זה משקף את תפיסת הגאונים – שמכאן נהיו מחלוקות (בענפים ולא בגזע) מדור לדור – שאלת המחלוקת .

הרמב"ם עונה להם – שהגאונים טועים ומטעים בטעות חמורה בקשר ליסודות המבנה של המשפט העברי ועלולה למוטט את הסמכות .

הרמב"ם אומר – ויביא ראיה על כך ויביא ... (בעמ' 5) .

מה שהם אומרים (הגאונים) זה דבר מכוער ומגונה והתפיסה הפילוסופית שלהם מעוותת ולא מבינים את הקטגוריזציה הנכונה של מבנה המשפט שיש מספר קטגוריות בתורה .

הם אומרים שמתישהו נפל שבר במסורת והייתה רשלנות של התלמידים .

רמב"ם אומר שלא ניתן לומר שהייתה רשלנות וטעויות בחכמים הנ"ל .

מה גרם להם לטעות – הם (הגאונים) לא קראו מספיק בתלמוד . הם בעצמם התרשלו וטעו ולא ידעו ליצור קטגוריות נפרדות בין העיקרים המקובלים לבין תולדות העניינים שהם פועל יוצא מהתורה – "ההלכות המחודשות" . הם נכשלו בעיון בתלמוד .

ההמשך בעמ' 7 – "ואח"כ נוטלים לידם..."

הוא מביא דוגמה לתיאוריה שלו וטוען שלא ניתן לומר שכל בדל פרשנות ניתנה למשה בסיני– זה לא הגיוני . החכמים פירשו זאת במהלך הדורות .

ההלכות המחודשות זה מאבק של שכל מול שכר במגרש האינטלקטואלי . אנו מנסים לגזור הלכות חדשות מתוך הקאנון המצומצם שניתן בהתגלות , וממנו גוזרים את ההלכות המחודשות.

ההלכות המחודשות נמנות עפ"י מה שיש בתורה .

הרמב"ם אומר – אם אתה שם בפני שני אנשים שונים בחוכמתם שנחות שוות (הנחות מקובלות) ואתה מבקש שיאמרו את דעתם על שאלה מסוימת , הרמב"ם אומר שאם הם בעלי שכל שווה הם יגיעו לאותה המסקנה כי הנתונים הם אותם נתונים (נניח שהם עשו את אותו המאמץ המחשבתי) .

לדעתו של הרמב"ם כך היה עד הילל ושמאי ומאותו זמן החכמים של מיצו את הכושר האינטלקטואלי שלהם (ולא הייתה רשלנות בהעברת המסורת אצל החכמים) .

בקטגוריה על הלכות מחודשות הם לא אימצו את שיכלם מספיק ובסופו של דבר ובגלל שהשכל שלהם לא היה שווה – נוצרה מחלוקת , למרות שהיו בפניהם אותם הנתונים ואותה תורה .

הרמב"ם אמר שמתקופת בית שמאי ובית הילל התחילו תקופות שהתאמצו פחות , אך לא הייתה רשלנות בהעברת המסורת . הגאונים הטילו דופי בחכמים והרמב"ם אומר שרק לא התאמצו מספיק אך לא התרשלו בהעברת המסורת .

הרמב"ם אומר שהגאונים הם השבר בגלל הגרסה שלהם שמטילה דופי בחכמים ., שהחכמים לא קראו נכון ולעומק את התלמוד , ולא ידעו לחלק לקטגוריות שונות זו מזו .

הקריאה הנכונה היא שהחכמים לא אימצו מספיק את מוחם וזאת התרשלות נחותה מהתרשלות שבהעברת המסורת .

הרמב"ם לא מקבל את תיאוריית ההתרשלות של חכמים , שקבעו הגאונים , אלא אמר שהם טעו בכך שלא אימצו את מוחם עד הסוף .

לפי הרמב"ם – עד הילל ושמאי החכמים אימצו את האינטלקט שלהם ולכן לא היו מחלוקות כי הנתונים היו זהים והמאמץ זהה והשכל זהה אצל כל החכמים .

סיכום דעתו של הרמב"ם :

כששואלים מה התשובה של הרמב"ם לשאלת היווצרות המחלוקת – איך נוצרה המחלוקת –

הרמב"ם אומר – יש 2 קטגוריות .

1. ההלכות המקובלות – שבהן אין מחלוקת והיא הגרעין ההתגלותי שניתנה למשה והן דין תורה .

2. הלכות מחודשות – עניינה להוציא ענפים מהעיקריים (מתוך הגזע) באמצעות כלים פרשניים ע"י השכל האנושי .

המחלוקת נוצרה כתוצאה מזה שבשלב מסוים (מסיבות שונות) לא מיצו את שכלם וכך נוצרה מחלוקת כי אם אין שכל שווה (מאמץ שכלי) אז מגיעים למסקנות שונות ומוטעות וכך נוצרו מחלוקות .

היתרון של הרמב"ם בשאלה של היווצרות המחלוקות - הוא משאיר את ההתגלות והמסורת נקיות ממחלוקות ויציבות – גרעין שהוא לא נותן להטיל בו דופי .

הוא מנתק את רוב עולם המשפט מההתגלות ומחזיר אותו להתגלות דרך הדלת האחורית .

הרמב"ם טוען שיש אמת אידיאלית אחת גם בקבלה וגם בהלכות המחודשות , שאם שני אנשים גדולים מאמצים את שכלם מיצוי מוחלט (זה כבר לא קיים מאז הילל ושמאי) , בהכרח הם יגיעו לאותן מסקנות כי יש רק אמת אידיאלית אחת – גם בקטגוריה של ההלכות המחודשות יש רק תשובה אחת למרות שהיא לא התשובה המקובלת .

לו הילל ושמאי היו נדרשים לשאלה מסוימת , הייתה רק תשובה אחת כי היו מאמצים את שכלם והנתונים הם דומים , ובגלל שלא מיצו את הכושר של שכלם התרבו המחלוקות בישראל .

בדור של חכמים שיאמצו את שכלם התשובה תהיה דומה , ובנוסף הוא טען שחלה ירידה בשכל עם התקדמות הדורות .

ככל שהזמן התקדם , ירד השכל של החכמים , ז"א – ככל שמתקדמים להתגלות השכל עולה כי מתקרבים למעמד מתן תורה .

הפרשנות לפי דעתו של הרמב"ם –

בניגוד לגאונים שהם אמרו שהפרשנות משחזרת שבר של תהליך של ניוון , לפי הרמב"ם זה להיפך – והיא יוצרת , מחדשת ותפקידם של חכמים הוא ליצור בעזרת כלי הפרשנות . זה האמן שה' נתן להם– ליצור ולהרבות את התורה מתוך ההלכות המקובלות . תפקידם להצמיח ענפים חדשים מהגדע .

התקדים המחייב – האם דור אחד כפוף לדור הקודם – התשובה היא לא . אין תקדים מחייב כי לא מדובר במסורת לפי הגאונים , שמסורת עוברת מדור לדור .

הרמב"ם אומר שבמובן האידיאלי אין תקדים מחייב כי כל ההלכות המחודשות נגזרות מהשכל ולא צריך להתחשב בדעה הקודמת כי יש לי שכל שלי . בגלל שהשכל יורד עם הדורות , אנו מכפיפים את עצמנו לתלמוד הבבלי והתקדים כן מחייב , אך זה לא אמור להיות כך – כל דור צריך ליצור תקדים משלו .

הרמב"ם אומר שיש ירידה בשכל עם הדורות , ולכן לא צריך להאשים אותם בהתרשלות , וצריך להיות יותר סלחן כי זו הסיבה העיקרית למחלוקות ולשבר .

בעמ' 6 – החלק הרביעי והחמישי – הרמב"ן –

זאת קטגוריה אחרת – "גזרות ותקנות" . החכמים פעלו בשני מישורים -

1. בפרשנות – עד עתה דיברנו על הפרשנות .

2. לתיקון העולם – לשמור על המסורת , לגזור גזרות ולתקן תקנות .

הם גזרו הרבה גזרות , והגזרות הן סייגים . החכמים עשו סייגים כדי לשמור על התורה. סייגים הינם איסורים לעשות דברים .

תקנות – היו תקנות שלא קשורות דווקא לגדר סביב המצוות . אלה תקנות חברתיות , פוליטיות , דתיות .

חנוכה זו תקנה שעושים את החג בצורה מסוימת . זה לא איסור לעשות משהו .

למשל – לנזיר אסור לשתות יין ולכן אסור לו לאכול ענבים – זהו סייג .

הרמב"ם אומר שגם הגזרות והתקנות נכללות ב- "לא תעשו" , וגם הפרשנות נכנסת לכאן .

הרמב"ן וחוגו –

רקע לעמ' 9 –

הרמב"ן חולק בחריפות על כל המבנה האדריכלי שהרמב"ם בנה . כמו שהרמב"ם חלק על הגאונים , הרמב"ן מנה שיטה משלו/ מבנה בפני עצמו ואומר בכמה טקסטים שלו (בעמ' 1,2,3) : הטקסט התורתי יש לו מלאות סמנטית .

הוא טוען שבעצם הכל כלול בתורה וה' נתן את התורה על דעת מה שחכמים יאמרו ויפרשו אותה .

הרמב"ם אמר – התהליך הפרשני של חכמים הוא שיש עיקר (גזע) – ההלכות המקובלות , הטקס , וממנו החכמים יוצרים ענפים – הלכות מחודשות .

גם הרמב"ם כמו הגאונים טוען שהמחלוקת רק בענפים .

הגאונים טענו שהמחלוקת לגבי הענפים והרמב"ם אמר שביצירה יש שבר .

הרמב"ן אומר – על משמעות דעתם של חכמים נתן לנו ה' את התורה . ז"א חכמים מוסמכים לפרש את הטקסט ולכונן אותו . הפירוש של החכמים הוא הטקסט עצמו ולא ענף מהטקסט .

יש 2 עולמות שונים של פרשנות :

1. פרשנות של כללי היסק – מסיקים .

2. פרשנות מבארת – מבהירה .

נניח שיש חוק שאומר שאסור לכלי רכב להיכנס לגן ציבורי .

מה זה כלי רכב – האם גם אופניים או רק רכבים .

אם אני אומר שגם אופניים – אופניים גם הם כלי רכב – זו פרשנות מבארת כי פירשנו מה זה כלי רכב .

אם מבקשים אותי לדעת אם מותר להכניס רכב לחצר בי"ס , אני פותח את החוק – אין התייחסות . אם אסור להכניס לגן ציבורי קל וחומר שאסור גם לבי"ס כי מדובר בילדים וגם שם זה מסוכן . זאת פרשנות – היסק – היסקנו מסקנות ממקרה למקרה .

הרמב"ן – אומר שהחכמים רק עושים פרשנות מבארת .

"כבד את אביך ואת אמך" – החכמים אמרו שהמילה "את" הראשונה אומרת שזה בא לרבות את אחיך הבכור – בנוסף לאב ולאם גם את האח הבכור . ה"את" השני אומרת שיש לכבד גם את האב והאם החורגים . את זה אומר הרמב"ם .

הרמב"ם אומר שזה היסק – ולכן הם החדשים .

הרמב"ן – אומר שזה הטקסט ולכן רק מבארים ולא מחדשים . על משמעות דעתם נתן לך את התורה, לכן יש לזה את אותו תוקף נורמטיבי כמו לטקסט .

הרמב"ן אומר שהפרשנות המבארת הופכת להיות חלק מהטקסט – חלק מההתגלות ולא סתם פרשנות או הלכה מחדשת כמו שאומר רמב"ם .

האסכולה של הרמב"ן היא ראשונה של אסכולה יותר כוללת (עמ' 9) –

חידושי הריטב"א–

יש גמרא במסכת עירובין שאומרת – 3 שנים נחלקו בית שמאי ובית הילל על כל מיני הלכות . הם היו 2 אסכולות שונות .

יצאה בת קול מהשמים ואמרה אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם – מה שהם אומרים ומה שהם אומרים זה דברי אלוהים חיים .

אבל ההלכה היא כבית הילל .

מדוע :" מפני שנוסחים ענווים (צנועים) היו ושונים דבריהם ולא עוד אלא שמקדימים דברי בית שמאי לדבריהם" (נתנו להם כבוד) . הם היו יותר נוחים וענווים מבית שמאי , ולכן היו אומרים גם את דבריהם של היריבים שלהם עוד לפני שאמרו את דעתם .

פסקו הלכה לפיהם לא רק בגלל שהיו צנועים אלא בגלל שהם יותר נוחים וסבלנים הם מגיעים להישגים טובים יותר .

מה אמרה בת הקול – מה שאומרים שניהם זה דברי אלוקים חיים . זה אומר ששניהם צודקים ושניהם נאמרו ע"י ה' אך ההלכה היא לפי בית הילל .

מה פירוש "אלו ואלו זה דברי אלוהים חיים" – איך זה יכול להיות? הרי הם סותרים זה את זה.

התשובה – ה' אמר למשה את כל הדעות האפשריות – מספר פנים – מספר אפשרויות – כל האפשרויות . כל מה שהם אומרים ניתן בהתגלות .

המשך תורת המשפט העברי – המשך גישת הרמב"ן וחוגו (הגישה השלישית) :

הרמב"ן וחוגו מציעים פתרון אלגנטי לשאלת המחלוקת . הם אומרים על שאלת המחלוקת "שאין בכלל שאלה" . כי ראינו שיש תפיסה של בעלי התוספות ש : "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" . ז"א – ה' נתן בהתגלות את כל הפנים של האמת ויש לה ריבוי פנים והכל נכון .

הגישה של בעלי התוספות והרמב"ן – ריבוי הפנים של ההתגלות זה דבר מובן , ויכול להיות ששרץ הוא טמא וגם לא טמא וכך ניתנה ההתגלות .

ה' אמר למשה השרץ גם טמא וגם טהור ויש מס' פנים לטהר אותו .

השיטה של ריבוי פנים זו שיטה שמחלישה את השיטה יוצרת בעיה עם חוקה שניתנת במצב של ריבוי פנים לכאן ולכאן , וזה נותן פתרון טוב לשאלת המחלוקת – התורה ניתנה כמחלוקת (ריבוי פנים) ולכן לא נוצרה מחלוקת במהלך השנים .

לפי הגישה הנ"ל – ניתן גזע עם המון ענפים לא מלאים בעלים , וכל דור קובע עלים אחרים לפי רצונו , ולכן גם התקדים לא מחייב עפ"י הגישה הנ"ל .

כל דור קובע את האמת עפ"י דעת רוב החכמים בדור הנ"ל .

לעומת זאת , השולחן ערוך והגמרא זה דבר מייצג בכל הדורות .

יש סיפור – הייתה מחלוקת תמימה בדור האמוראים – רבי יהושע בן חנניה ורבי עקיבא .

הסיפור מופיע במסכת באבא מציע דף נ"ט א' למטה :

היה איסור לצער אדם אחר (הונאה כוללת גרימת צער לאחרים) .

המחלוקת הייתה – היה תנור נייד מחרס בצורת קדירה קטנה והיו אופים תנור . הייתה הלכה בדיני טומאה ותורה .

השאלה שהביאה לטרגדיה – טומאה זה דבר שיכול לחול רק על כי מעץ או חרס . קניין לא נהיה טמא כי הקרקע לא טמאה . כדי שמשהו יהיה טמא חייב להיות כלי .

למשל – קערה מחול על שפת הים – זה לא יהיה טמא בגלל החול .

תנור מחרס כן יכול לקבל טומאה .

הסיפור – השאלה שהייתה – לאחד היה תנור והוא חתך לרצועות רוחביות . זה היה תנור שחתכו אותו לחוליות שלא הופכות לכלי . שמו חול בין חוליה לחוליה , וכך נראה התנור לבסוף – חול , חוליה , חול , חוליה ...

המשנה אומרת – "חתכו חוליות ונתן חול בין חוליה לחוליה" .

השאלה – האם הדבר הנ"ל הופך להיות טמא ? האם זה כלי או שבר כלי שמשמש ככלי . האם זו יצירה אחרת מתנור רגיל . החול לא מקבל טומאה .

לכאורה זו מחלוקת תמימה על תנור .

החכמים – דנו במחלוקת .

רבי אליעזר בן הורקנוס – אמר לא תנור אלא שבר כלי ולכן גם אם נטמא הוא לא טמא .

חכמים – אמרו שזה לא כלי וגם אם נכנס שרץ לתנור הוא טמא וכל אוכל שנעשה עליו גם הוא טמא .

המשנה אומרת (נמצאת המסכת כלים פרק ה' משנה י) – "זהו תנורו של עכנאי" ( עכנאי בעברית זה נחש) .

מה זה אומר ?

בפשוטו – זה תנורו של אחד שנקרא עכנאי – הוא יצר זאת . נשאל את השאלה בבית המדרש.

התלמוד הבבלי מתייחס לזה בצורה אחרת לגמרי :

הגמרא שאלה מה זה "עכנאי" ? זה בעצם נחש . "והקפו דברים כעכנאי" . ז"א שם את הזנב בתוך פה הנחש וכך נראה עגול .

התנור הקיף את עצמו בנחש שמחזיק את זנבו בפיו . הקיפו את התנור דברים כעכנאי .

הייתה מחלוקת קשה בין חכמים לרבי אליעזר בנושא :

אחרי הויכוח על ההלכה הזו החליטו לטמא את התנור .

באותו היום – רבי אליעזר ענה תשובות לחכמים ולא שכנעם . רבי אליעזר התעקש על עמדתו והחכמים אמרו שהתנור טמא .

רבי אליעזר אמר שאם הוא צודק עץ החרוב שבחצר יוכיח זאת . הגמרא אומרת "שנעקר חרוב ממקומו 100 אמה" .

החכמים לא התרשמו מכך ואמרו שאין מביאים ראיה מהחרוב .

רבי אליעזר חזר ואמר "אם הלכה כמותי אומרת המים תוכיחו" , והמים חזרו בעליה – נגד הזרם .

החכמים אמרו לו "אין מביאים ראיה מאת המים" .

רבי אליעזר חזר ואמר להם "אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו" , ולכן עמדו הקירות ליפול .

רבי יהושע גער בחכמים שלמרות שהיה אחד מהחכמים ואמר "גער בהם בכתלים ואמר להם אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה תבכם" .

הקירות לא ידעו מה לעשות ועשו : "לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא הזדקפו מפני כבודו של רבי אליעזר ועדיין נטו" .

חזר רבי אליעזר ואמר להם "אם הלכה כמותי מהשמים יוכיחו" . יצאה בת קול ואמרה – "מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום" .

רבי יהושע עמד על רגליו ואמר : "לא בשמים היא" – זה חלק מפסוק בתנ"ך , דברים פרק ל' .

ז"א אומר לה' לא להתערב . (כל הדמויות כאן הם תנאים) .

רבי ירמיה אמר "שכבר ניתנה תורה מהר סיני ואין אנו משגיחים בבת קול" (זאת פרשנות לדברי רבי יהושע) .

שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטות , ז"א שה' יהיה מחוץ לתמונה – הרוב קובע . אין מקום לה' להיכנס לבית המדרש ואין לו זכות להתערב בויכוחים .

ה' נתן אישור לחכמים להכריע ברוב קולות בסוגיות הלכתיות ולכן אסור לו להתערב .

המשך הסיפור – עומד רבי יהושע ומתריס נגד הבת קול ואומר את אל תתערבי .

עוד הערת ביניים – "אשכחי רבי נתן לאלוהי הנביא" . רבי נתן פגש את אליהו הנביא ושאל אותו "מה עשה ה' באותה שעה" . מה אומר ה' על הויכוח הנ"ל ?

אליהו הנביא אמר : "כחייך ונצחונו בניי ונצחונו בניי" , ה' הודה שהם צודקים שהוא צריך להיות מחוץ למשחק , מחוץ לויכוח ולכן חייך – הייתה לו שביעות רצון .

המשמעות – ה' כפוף לחוקים שלו עצמו .

הסיפור ממשיך – אמרו "אותו היום הביאו כל טהרות (מה שהוכן בתנור) שטיהר רבי אליעזר ושרפם באש" .

ז"א החכמים הם נגד רבי אליעזר ושרפו את תוצרת התנור .

"ונמנו עליו וברכוהו"

ישבו שם חברי הסנהדרין ועשו לשון סגי נהור (לשון הפוכה)– ז"א נידו אותו

הצבעה והחליטו להחרים אותו על דעת כולם

רבן גמליאל היה נשיא הסנהדרין וחתם על כתב הנידוי .

יש שאלה – האם זה היה חרם או נידוי (יותר מתון מחרם) . יש הבדל ביניהם . אין הכרעה בשאלה .

אותו אדם שהוא גדול הדור שבת קול אומרת לא להתווכח איתו מוחרם מקהל חבריו .

הייתה בעיה גדולה – איך יודיעו לו על החרם . הם ידעו ברגע שישמע תהיה לו קפידה גדולה מאוד (חששו שהקפידה תפגע בעולם ובהם) .

רבי עקיבא אמר – (היה בקרב החכמים) – "אני אלך ואני אודיע שמאילך אדם שלא הגון ויודיעו ויחריב בקפידה את כל העולם" . והוא לבש שחורים (מציין אבל) וישב לפניו בריחוק 4 אמות ואמר לו אליעזר לעקיבא : " מה יום מיומיים " .

עקיבא אמר לו (בא אליו כאילו הוא עצמו מנודה) – "רבי , כמדומני שחברים בדלים ממך" , החברים מתרחקים ממך .

רבי אליעזר הבין , קרע את בגדיו , חלץ נעליים וישב על הקרקע (כמו אדם אבל) , וזלגו עיניו דמעות.

לקה העולם – שליש בחוטים , שליש בזיתים , שליש בזעירים .

ז"א היה כעס גדול בעולם והיבול (בחלקו) נבל . יש שאומרים שאף בצק שהחזיקה אישה החמיץ , אבל גדול היה בעולם באותו יום (היה כעס גדול בעולם) וקרה עוד משהו – בכל מקום שנתן בו רבי אליעזר את עיניו נשרף . ואף רבן גמליאל שהיה בא בספינה להפליג (היה אחראי על החכם כי היה נשיא הסנהדרין) עמד עליו נחשול וטבוע .

רבן גמליאל אמר – "כמדומה לי אין זה אלא בשביל רבי אליעזר הורקנוס " . עמד על רגליו ואמר "ריבונו של עולם , גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי (לא בשביל אינטרסים אישיים) אלא לכבודך שלא ירבו מחלוקות בישראל" (חתמתי על החרם והוצאתי את פס"ד לא בשבילי אלא לכבוד ה' כדי שלא יהיו מחלוקות בישראל) .

"נח הים מזעפו" (ה' הסכים עם גמליאל) .

אמא שלום (שם של אישה) , אשתו של רבי אליעזר בן הורקנוס , הייתה גם אחותו של רבן גמליאל (הם היו גיסים) , ומאותו מקרה והילך היא לא נתנה לו ליפול על אפיו (זאת תפילה שאומרים אותה בנפילה ארצה) . היא לא רצתה שהקפיצה של בעלה תפגע באחיה .

יום אחד קרע שאירוע הסיח את דעתה ורבי אליעזר כן נפל על אפיו והיא מצאה אותו ואמרה לו "קום אתה הרגת את אחי" . עוד שהיא מדברת יצא קול שופר מבית רבן גמליאל שהוא מת.

אמר לה רבי אליעזר איך ידעת שזה מה שיקרה . אמרה לו כך מקובלני מבית אבי אבא , כל השערים ננעלים חוץ משער הונאה (כשאדם מצטער שערי הצער לא נעולים) . היא ידעה שצערו של רבי אליעזר גדול וזה ודאי יכנס דרך השער ויפגע באחיה .

מאותו רגע רבי אליעזר היה מנודה עד סוף ימיו וחכמים לא למדו אצלו ורק ביום פטירתו כשחכמים שמעו שהיה חולה ופתאום מגיעים (רבי עקיבא ויהושע) אליו הביתה לבקרו בחוליו. רבי אליעזר בא אליהם בטענה שלא למדו ממנו מספיק ולא ניצלו את הידע שלו , ואמר להם שכ"א ימות מיתה משונה ומותו של רבי עקיבא היה יהיה קשה מכולם .

הוא מת , ובאותה שעה רבי יהושע עמד ואמר "הותר הנדר , הותר הנדר" בעת פטירתו שמתירים את החרם עליו (הם לא התחרטו) . רבי עקיבא התאבל עליו ואמר שאין מי שיענה לו על שאלותיו הרבות.

יש רמב"ן אחר – בחידושים שלו הוא שאל : מה קרה כאן שחכמים קמו והחכימו את חברם הדגול כשהוא בעצם חולק עליהם מחלוקות רבות אחרות .

הרמב"ן אמר בשני ניסוחים –

1. רבי אליעזר במחלוקת הנ"ל לא נכנע לדעת הרוב וגילה מידה רבה של עצמאות , תקיפות ובעיקר עמידה על האמת שלו , וזה פסול . זה בא לערער על הסדר , על שלטון החוק , יוצר אנרכיה . דווקא בגלל מעמדו (למרות שלא הייתה לו סמכות רשמית) והשפעתו של רבי אליעזר הוא חייב להיות כפוף לדעת הרוב . רבי אליעזר הוציא את המחלוקת להכרעת איתני הטבע ואלוקים – מחוץ לבית המדרש . רבי אליעזר חשב לעצמו שהתנור טהור ויש כאן מאבק בין הסמכות לאמת , והאמת גוברת על הסמכות והוא ניסה לשכנעם . בד"כ בדיון ציבורי הרוב קובע ובד"כ הוא גם צודק , וכאן היה ברור שהרוב לא צודק . יש כאן גם מאבק בין המסורת לחיפוש , ליצירתיות ולכן החכמים לא השתכנעו .

2. כתבו על רבי אליעזר תכונות של "שהוא לא אמר דבר שלא שמע מרבותיו" – תמיד היה חלק מאסכולה של רבותיו – לכאורה הוא מציין את המסורת ודווקא החכמים את החידוש , אך למרות זאת אמר הרמב"ן שהוא מייצג את החידוש והם את המסורת .

איך הסיפור הזה קשור אלינו :

הרמב"ן וחוגו אמרו "על משמעות דעתם נתנו את התורה" . הם (החכמים) יוצרים ומפרשים את התורה .

הרמב"ן בהשגותיו על הרמב"ם אומר שהמקורות איתו . ה' מראה למשה בהתגלות את כל מה שתלמיד רואה – הראה לו את "תנורו של עכנאי" .

הרמב"ם אומר שלא הראה לו את התנור , ובכלל לא אמר על זה והחכמים יצרו יצירה יש מאין כשהתווכחו בבית המדרש , והם יצרו ענפים מהגזע והמעמד של הענפים נחות מהגזע . הרמב"ן אמר שה' נתן זאת למשה , אך הסיפור כאן זה סתירה לרעיון הנ"ל ואת הסתירה הזו מעמיד רבנו ניסים גירונדי (הר"ן . הוא ניואנס של תורת המשפט) – הוא אמר שהסיפור על התנור זה נכון שיש ריבוי אמיתות (טמא או טהור) אך יש אמת אידיאלית . הייתה בת קול שאמרה שרבי אליעזר צדק – באמת האידיאלית זה תנור טהור ורק מסיבות טקטיות לא פוסקים כך והולכים לפי געת הרוב שלא השתכנעו מטיעוניו ונשארו נאמנים למסורת שלהם וקבעו שזה טמא .

רבי ניסים (הר"ן) – מסכים עם הרמב"ן ואמר שההתגלות מרובת פנים , ויש ריבוי אמיתות ולמשה נאמר שהתנור גם טמא וגם טהור אך יש רק אמת אידיאלית אחת .

הרמב"ן אמר על הבת קול שאמרה שיש רק אמת אחת .

בעלי התוספות טוענים שבת קול לא אמרה שרבי אליעזר צודק אלא שבת קול יצאה לכבודו של רבי אליעזר (כאילו הוא צודק) אך בפועל לא צדק כי לא הייתה רק אמת אחת אלא הרבה אמיתות ורק מרשיעים עפ"י רוב .

לפי הר"ן – יש אמת אידיאלית אחת ואיך יודעים מהי ?

הולכים לפי הרוב כי :

א. חייבת להיות סמכות והכרעה , וגם –

ב. יש הנחה סמויה שלרוב הרוב צודק וקרה מקרה חד פעמי שה' גילה באופן חד פעמי בהיסטוריה מה האמת האידיאלית ומאז לא יודים מהי האמת האידיאלית .

לפי הר"ן – החכמים האמינו לבת הקול וידעו שהוא צודק , אך הם לא השתכנעו מהאמת האידיאלית .

רבי יהושע – התורה ניתנה להכרעה של השכל האנושי מהרגע שירדה מהר סיני .

סיכום לגישת הרמב"ן –

הרמב"ן ובעלי התוספות והרטב"א טענו לריבוי אמיתות בהתגלות , וזה מחליש את ההתגלות כי זה אומר מספר דברים בו זמנית .

האמיתות שקולות ואין אמת אחת (שלא כמו הגאונים והרמב"ם שאמרו שיש אמת אחת) .

חכמי הדור מכריעים באמת שלהם ולכן כל דור יפסוק אחרת , לפי ראות עיניו , ולכן התקדים לא מחייב .

לגבי שאלת המחלוקת :

המחלוקת היא ההתגלות וההתגלות היא המחלוקת , ולכן אין מחלוקת .

בנוגע לפרשנויות של החכמים – הם מכוננים ולא יוצרים – הם לא מוציאים דברים חדשים ממוחם . זאת פרשנות מכוננת ולא פרשנות יוצרת .

עפ"י הכרעת הרוב , בד"כ . אם אין רוב – יש כללי הכרעה ופסיקה אחרים .

לעומתם טוען הרמב"ם – נאמר במגילת אסתר "קיימו וקבלו עליהם" . התלמוד אומר שקיימו עכשיו מה שקיבלו אז .

הרמב"ם אמר - מה זה "קיבלו" . זה ניתן בהתגלות . מאחר וההתגלות נתנה סמכות לחכמים (לא תסיר , ועשות את כל אשר יורוך) הם עושים היום מה שקיבלו אז בהתגלות .

כל ענף שהם מוציאים מהגזע הם עושים זאת עפ"י סמכות שקיבלו בהתגלות .

הרמב"ן טוען – שהמגילה היא ענף מהגזע . זה היסק ולכן יש לזה פחות מעמד .

הכל ניתן בתורה וכל אמת זה עולם ומלואו . לתורה יש מלאות סמנטית והכל ניתן בהתגלות .

הר"ן – הוא ניואנס בגישה של הרמב"ן וחוגו . הר"ן טוען שהוא מקבל את גישתם שההתגלות היא רבת פנים אך משה שקיבל את הכל אין בזה ריבוי אמיתות וטוען לתיאוריה אחרת של האמת – אין ריבוי אמיתות , יש ריבוי פנים ויש אמת אידיאלית אחת .

"נצחוני בני , נצחוני בני" –

הפירוש הפשוט – הם ניצחו אותי בויכוח . כאילו צחקו מה' .

הפירוש האחר – ש"נצחוני" זה מלשון נצח . ה' אומר שהחכמים הופכים אותו להיות נצחי כי התורה היא נצחית ולא משתנה כאילו ה' בחן את החכמים – כמה יעמדו על הנצחיות שלו עצמו ע"י כך שהפכו את התורה לנצח .

המשפט העברי הפלילי ואתיקה של חיים ומוות – המשך הנושא המטריאלי :

מתי מותר להרוג אדם אחר כדי להינצל ? השאלה הנ"ל קשורה לשאלות אחרות נלוות , למשל:

1. האם מותר להרוג אחד כדי להציל רבים אחרים .

2. באיזה מובן ניתן אולי להרוג לא בדרך ישירה ממש אלא בדרך עקיפה כדי להינצל . למשל – במחנה השמדה אדם מתלבט אם מותר לו לברוח בעודו יודע שאם יברח יהרגו אדם אחר – זו גרימת מוות בעקיפין . האם זה מותר ?

3. תינוק שבוכה במרתף והנאצים מחפשים בבית , וזה מסכן את כל המסתתרים במרתף , האם מותר להרוג אותו כדי לשרוד ?

4. מדינה זרה רוצה להסגיר אליה מישהו שמרד באותה מדינה ויש עונש מוות לעבירה הנ"ל . האם מותר להסגיר , כי המדינה מאיימת בהפצצה .

5. מישהו מתנדב להציל את הקבוצה באמצעות הקרבה עצמית . האם זה מותר ?

6. באיזו מידה מותר לסכן את החיים כדי להציל אדם אחר ?

7. מטוס שעומד ליפול על בניין רב קומות , האם מותר ליירט אותו כדי להציל את הבניין?

כל אלו הן שאלות בנושא "הגנת הצורך" .

הדיון מתחיל בגמרא במסכת סנהדרין בסיפור עם רב"ה האמוראי שנשאל והתבקש לפסוק הלכה בשאלה של חיים ומוות .

הסיפור - מושל העיר אמר למישהו שאם לא יהרוג מישהו הוא ייהרג בעצמו . האם מותר לו להרוג כדי להינצל ? רבה אמר שאסור , כי יש ערך לחיים ואומר – מי אומר שהחיים שלך שווים יותר מהחיים של האר .

רש"י הסביר את הרעיון התיאורטי בנושא :

יש עבירה של רצח ושואלים למה אסור לרצוח אם מדובר בפיקוח נפש של המאויים , כי פיקוח נפש דוחה את כל המצוות חוץ משלוש (שפיכות דמים , גילוי עריות ועבודה זרה) . כי בין כה וכו במקרה הזה ימות מישהו , אז מי אומר שעליו אין פיקוח נפש ומי אומר שהחיים שלך שווים יותר משלו .

בסיפור של ראובן ושמעון – אם ראובן לא יהרוג את שמעון הוא ימות ואם יהרוג אותו – גם תאבד נפש וגם יש עבירה של רציחה .

ההלכה של רש"י זו הלכה שמאוד מעמיקה את השוויון בחיים . היא לא מבחינה בין חיים של אנשים .

אם מישהו עומד למות בגלל מחלה וכדי להציל את עצמו עליו להפר איזו שהיא מצווה – האם זה מותר . כן , כי זה פיקוח נפש . כי המצוות ניתנו לחיים לא למות בגינן והאדם מצווה לחיים.

רש"י אומר שנפש האדם חביבה בפני האלוקים ולכן אדם לא חייב לתת את חייו עבור כלל המצוות .

ובמקרה של רצח – היה אמור להיות אותו דבר במקרה של רצח כי פיקוח נפש דוחה את כל המצוות, אף רצח זה מקרה ייחודי כי נפש האדם חביבה בפני האלוקים וזה מתקיים גם לגבי הנרצח . או אתה , או הוא ובכל מקרה נפש אחת תמות , ולכן הטיעון של נפש חביבה לא מתקיים , כי נפש אחת בכל מקרה תאבד .

אך האדם אומר – נכון שיש 2 נפשות אך אני נעלה וחשוב יותר מהאחר (ראובן משמעון) ולכן מותר לי לרצוח בכדי להינצל .

התשובה – מי אמר שדמך אדום יותר ? ערך החיים של האנשים שווה , ולכן השיקול לא רלוונטי

רב"ה אומר –בגלל השוויון בערך החיים אסור להרוג את האחר והאדם לא יכול לטעון נפשי חביבה יותר .

הטיעון של האדם – לא כל אדם מבחינת עצמו שווה יותר מהאחר ולכן בעיני ה' הוא שווה יותר . אך זה לא מעניין אותנו מבחינה אובייקטיבית כי כולם שווים .

יש גישות שונות של הראשונים אך אלו לא הגישות השולטות :

השוויון בערך החיים הוא שובה לב ומעניין ונכון , אך לא קל . כי אם מישהו מסומם ,מבוגר וגנב , האם הוא שווה לאדם מסוים המוערך ע"י כל העולם ? האם הם שווים במקרה שיאיימו עליו ברצח ? האם אסור להרוג את המסומם והגנב כדי להציל את האדם המוערך ?

הטיעון של ערך החיים לא משכנע במצב כזה .

לדעתו של רש"י – הם שווים בעיני ההלכה .

זרם אחר בראשונים אומר – "דמך אדום יותר" . מה זה אומר ?

רש"י אומר – "דם" = ערך החיים – מי אומר שאתה תחיה יותר זמן ? אולי האחר יחיה יותר זמן . אם האחר יחיה יותר הוא יקיים יותר מצוות . אולי ערך החיים שלך שווה יותר , אך האחר יותר צעיר ולכן יעשה יותר מצוות .

ואם אדם גוסס ועומד למות בעוד חודשיים , האם אסור להרוג אותו די להציל אחר צעיר ובריא שיחיה שנים רבות ?

מודגש – הגישות של הראשונים פחות מקובלות מהשיטה של רש"י .

רש"י – ערך החיים שווה .
הראשונים – ערך קיום המצוות לחברה חשוב .

התיאוריה של ערך החיים מעמידה שאלה נוספת – מי אומר שערך שלך שווה יותר , אך מנגד מי אומר שהערך של האחר שווה יותר ממך .

ראובן יכול לטעון שיכול להיות שערך חייו של שמעון שקול לשלי , אך יכול להיות גם שלא והוא נעלה יותר , אך מי אומר שאני שווה פחות ממנו .

יש כאן מצב של ספק .

בגלל שהטיעון של ערך החיים נותן לנו ספק – יש ספק מי שווה יותר ומי שווה פחות , ואם יש ספק למה אסור לי להרוג ולהציל את עצמי ?

תשובה ראשונה :

אם יש ספק – שב ואל תעשה מעשה (בידיים) . נניח שבאים אל אדם ואומרים לו אתה חייב לתת לנו אפשרות להשליך אותך על תינוק והוא ימות . אם תסרב – נהרוג אותך .

השאלה – האם זה מותר לו ?

לפי ערך החיים – ערך החיים זה שקול – מי אומר שאתה שווה יותר מהתינוק – אל תהרוג בידיים . אך כאן הוא פאסיבי , לא הורג בעצמו . האם זה מותר ?

לכאורה כן אם ההבחנה בין אקטיבי (להרוג מישהו בידיים) לפאסיבי (לתת למישהו לזרוק אותו על אחר) , וכאן הוא פאסיבי .

זה לפי הטיעון של ערך החיים , וכל יציל את עצמו . כאן הטיעון נותן אפשרות לרתוח את התינוק . הטיעון במקרה זה מביא לאבסורד .

לכן , למה ראובן לא יטען לספק ובגלל הספק יותר לו להציל את עצמו באופן פאסיבי ?

יש ספק ? – אל תעשה כלום – ובאופן פאסיבי הוא יוכל להציל את עצמו .

התשובה השנייה :

מבוססת על השאלה – אם אני שואל את עצמי לגבי קיום המצוות מה הייתי אומר אם הייתי נשאל האם עליו למסור את נפשו כדי לקיים מצוות . תשובות :

א. עליו לקיים את כל המצוות ולמות עבורן . ברור שאם יש ברירה לחלל שבת או למות אז עדיף שימות כי לחייו אין משמעות אם חילל שבת .

ב. לא סביר שאדם חי כדי למות על מזבח קיום המצוות . והחיים גוברים בהתנגשות בין החיים למצוות .

אך יש שתי תפיסות אפשריות , ושתיהן מופיעות בקרב הראשונים . יש הבדל גדול ביניהן :

אמנם אומרים שעליו למסור את נפשו כדי לקיים את המצוות , אך יש פסוק "וחי בהם" – התורה אמרה שערך חיי האדם חשוב מהמצוות . ז"א – אמרו במפורש לא לחיות בשביל המצוות .

אם כך , נבדוק את עבירת הרצח – זאת עבירה ייחודית – או תהרוג או תיהרג . כאן יש בכל מקרה "וחי בהם" כי מישהו ימות לבטח – אין כאן את ההגנה של "וחי בהם" .

ולכן חוזרים לבסיס – אסור לעבור עבירה במחיר החיים .
לכן זה לא משנה האם זה אקטיבי או פאסיבי .

לאדם אסור לעבור עבירה אפילו במחיר חייו . אך רצח זה מקרה מיוחד , שזה לא מתקיים . לכן חוזרים לבסיס – אסור לעבור עבירה במחיר חייך (אפילו באופן פאסיבי) .

רב"ה האמוראי לא עושה הבחנה בין פאסיבי לאקטיבי ואין לגבי רצח את ההגנה של "וחיי בהם". אתה צריך להוכיח שחייך שווים יותר ממני – כי לשנינו יש "וחיי בהם" .

אם יש ספק (החיים של מי שווים יותר) שב ואל תעשה אפילו אם יהרגו אותך .

רש"י אומר – יש להביט מבראשית . למה האדם חייב לקיים מצוות ? לכאורה אדם חייב לקיים בכל מחיר , אך ה' אמר – "וחי בהם" . זו הגנה של פיקוח נפש – הגנה על החיים .

אך היא לא פועלת במקרה של רצח : לא ניתן לומר "וחי בהם" כי האחד ימות אם תרצח אותו והנפש שלך לא חביבה יותר (כל עוד לא הוכחת זאת) .

הערה – תיאוריה זו היא של רבה והיא נקראת "ערך החיים" . מסביבה יש גישות נוספות של חלק מהראשונים .

מה קורה לגבי הקרבה של נפש אחת בשביל להציל חיים :

האם נפש אחת שקולה להצלה של מספר נפשות ?

יש משנה – במסכת תרומות פרק ח' – בסדר זרעים – עיקר הדיון בנושא נמצא במסכת הנ"ל.

"משנת הנשים" :

המשנה – בתקופת הקראים . "וכן נשים שאמרו להן עובדי כוכבים תנו אחת מכן ונטמא ואם לא הרי אנו מטמאים את כולכן , יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" .

ז"א במשנה נאמר כי אסור למסור נפש אחת כדי להציל את כולן .

אם בשאלה של טומאה לא מוסרים אף אחת , אזי קל וחומר גם בדיני נפשות .

התוספתא (זו יצירה תנאית של תלמידיו של הרבי הקדוש שהוסיפו ביאורים ותוספות למשנה):

(נמצאת בדף נפרד וגם בחוברת המקורות בעמ' 21 שלוש שורות לפני סוף הקטע "סיעה של בני אדם") .

אומרת כי כאן זה דיני נפשות ממש ולא רק טומאה .

התשובה – אסור למסור נפש אחת כדי להציל אחרות – כמו במשנה של הנשים (יש את אותן מילים כמו במשנה של הנשים) .

המשנה והתוספתא משקפות את המציאות של החיים בישראל במאה השנייה . היו הרבה גזירות שמד כדי להשמיד את העם .

אך בניגוד למשנת הנשים – כאן יש הסתייגות מסוימת – הרישא של התוספתא מקביל למשנת הנשים אך יש הסתייגות .

"אבל אם יוחדו להם" . "ותנו להם ואל יהרגו כולם" .

יש כאן התניה ראשונה ויש מחלוקת של שני התנאים :

1. רבי יהודה בר אילי .

2. רבי שמעון בר יוחאי .

הסיפור – המחלוקת מיושמת על סיפור תנכי (המתח בין היחיד לרבים)

ספר שמואל ב' פרק כ' – שבע בן בחרי מרד במלכותו של דוד המלך וסחף את הציבור ובסופו של דבר דוד קרא לשר צבאו , יואב בן צרויה , שרדף אחרי שבע בן בחרי שברח לעיר אוול ובאו וצרו עליו ועשו מצור על העיר בניסיון להפיל את החומה של העיר .

אם מבקשים אחד או אחת מחבורה באיום שאם לא יתנו את האדם, יהרגו את כל החבורה, אסור לתת את האדם.

לכך יש חריג: שבע בן בכרי שמרד במלך. האם המקרה הזה שונה, או דוגמא משקפת של מסירת יחיד מול רבים?

שבע בן בכרי ברח לעיר אבל ויואב שר הצבא, צר על העיר. דרישתו הייתה להסגיר לידיו את שבע בן בכרי. אם יסגירו אותו העיר תינצל ולא, יתקפו את העיר וכל תושביה, כולל שבע בן בכרי ימותו.

מתנהל מו"מ בין אנשי הצבא ובין "אישה חכמה" מהעיר

האישה שואלת: למה אתם צרים על העיר ולמה אתם רוצים לפגוע ביושביה?

יואב: לא רוצים לפגוע לתושבים אלא לקבל לידינו את שבע בן זכרי שמסתתר בעיר.

האישה חוזרת לתושבי העיר ואחר כך אנשי העיר הורגים את שבע בן בכרי ומוסרים ליואב את ראשו.

בסיפור הזה יש את האב טיפוס לבחינת הצלת יחיד מול רבים.

בשלב הראשון התוספתא אמרה: אם יש איום על רבים על מנת למסור אחד, לא מוסרים.

לכך יש חריג: אם "יחדו להם בגין שייחדו לשבע בן בכרי ייתנו ולא ייהרגו" התוספתא אומרת שבמקרה כזה צריך למסור.

ההנחה בעייתית.

התוספתא מדברת על רישא וסיפא.

ברישא: דרישה סתמית. אין מחלוקת. לא מוסרים.

בסיפא: אם יחדו: מוסרים.

אמר רבי יהודה בר אילעי: אם המקום מוגן והמבוקש נמצא במקום מוגן מהסכנה והקהילה מחוץ כלומר בסכנה , א מוסרים אותו.

אם המבוקש בסכנה והקהילה בסכנה, הוא והם יכולים להיהרג, אז אפשר למסור.

רבי יהודה לא מוסרים אדם סתם כי יחדו אותו. צריך תנאי נוסף: ששניהם נהרגים. בכל מקרה, גם הוא ימות. כמו שהיה במקרה של שבע בן בכרי. זהו תנאי הכרחי. ר' יהודה אומר שיש לוודא שאפשר להציל את זה שרוצים את ראשו.

סיפור שמשון הגיבור (שופטים פרק ו'): פלשתים שרפו את אשתו ואת אביה. שמשון נקם בהם והפלשתים צרו על העיר שחשבו ששמשון שם. בינתיים שמשון הצליח לברוח למקום מסתור "סלע איתן" והפלשתים לא יכלו להגיע אליו. נציגי העיר באו לשמשון ע"מ להסגירו, מבטיחים לו כי לא יהרגו אותו. הסגרה לפלשתים תמורת הצלת העיר.

עד השלב הזה שוב רואים הקרבת יחיד על מנת להציל רבים. שמשון מוכן שיאסרו אותו בתנאי שלא היהודים יהרגו אותו.

רב"ה היה אומר: "תיהרגו ואל תמסרו"

הרד"ק: שמשון היה מוגן, מחוץ לסכנה. הפלשתים לא יכלו להגיע אליו ולכן אסור היה למסור את שמשון. במקרה זה לא מסרו את שמשון אלא שמשון הסכים להימסר לפלשתים ולכן אין כאן בעיה.

זה הולם את גישת ר' יהודה, לפיה: שני הצדדים ימותו בכל מקרה. הוא מבפנים, מוגן מפני הסכנה והם בחוץ, ניתנים לפגיעה ע"י הפלשתים. ר' יהודה מציב תנאי מגביל בכך ששבע בן בכרי היה נהרג בכל מקרה. במקרה שמשון, אם שמשון לא היה מוסר את עצמו לפלשתים, אי אפשר היה למסור אותו כי שמשון יכול היה להינצל. ההצדקה למסור אותו היא שהוא מסר עצמו בעצמו.

ר' יהודה: צריך 2 תנאים מצטברים למסור:

1. ייחדו אותו

2. הוא והם נהרגים בכל מקרה – דוגמא: שבע בן בכרי.

רב"ה: יש שוויון בערך החיים. לא הורגים אדם על מנת להציל אחד וגם לא על מנת להציל רבים. ערך הנפשות שקול, אלא אם כן הוא בכל מקרה ייהרג.

מקרה שמשון משקף הסברה של רב"ה, לכן מסרו אותו.

רבי יהודה אמר שהאישה אמרה לבני העיר: תנו לפלשתים את שבע בן בכרי ובכך לא יהרגו את העיר. – כך שוכנעו למסור.

רבי שמעון בר יוחאי אמר: לא מוסרי אדם אלא אם מרד במלכות. זה גם מה שאמרה האישה הזקנה בעניין שבע בן בכרי. לדברי רבי שמעון, בשום מקרה אסור למסור משהו על מנת להינצל. מוסרים רק כשהוא חייב מיתה. ר' שמעון נאמן לדוגמת שבע בן בכרי ומנצל אותה.

שיטתם של ר' שמעון ור' לכיש, מוסרים אותו רק אם הוא חייב מיתה. הדעת נותנת שמוסרים אותו גם אם הוא יכול לברוח כלומר הוא לא נמצא בסכנה.

ר' יהודה מתיישב עם ההיגיון ור' שמעון מתיישב עם הפאן הפרשני.

תלמוד ירושלמי – מסכת תרומות – מקור נוסף להצלת יחיד מול רבים.

ר' שמעון בן לכיש: מקביל לרבי שמעון התנא בתוספתא שאומר: חייב מיתה כשבע בן בכרי. עמדת ר' יוחנן מקבילה לרבי יהודה.

סיפור "אולה": אדם נרדף ע"י הרומים. "אולה בר קושב" ערק והלך לעיר לוד. ר' יהושוע בן לוי (ריבל) הסתיר אותו. הרומאים הקיפו את העיר ואמרו להם: אם לא תתנו אותו, אנחנו נחריב את העיר.

ריב"ל (ר' יהודה בן לוי) היה באותה תקופה מנהיג הקהילה והוא היה צריך להכריע מה לעשות עם העריק אולה. ריב"ל שכנע את אולה ומוסר אותו.

באותו זמן, הב"א (הנביא אליהו) היה נוהג להתגלות אליו (לריב"ל). מאז המעשה , אליהו לא נגלה לריב"ל.

ריב"ל הרגיש עם הדבר רע וצם כמה צומות. אליהו נגלה לריב"ל וריב"ל שאל את אליהו איפה טעה. אליהו ענה: "למורסרים אני מתגלה?" (אתה מוסר אנשים להריגה).

ריבל ענה: נהגתי כדין המשנה (התוספתא), האם יש אלטרנטיבה אחרת?. כולם היו נהרגים, הוא היה חייב מיתה.

כלומר ריב"ל ישם את מה שקבעו קדמוניו. הברירה הייתה שכולם ימותו.

אליהו הנביא שואל: האם זו משנת חסידים?

עמדת ר' יוחנן: "אל אף שאינו חייב מיתה, כשבע בן בכרי.."

פרשנות: ר' יוחנן לא מציג התנאי שהוא והם נהרגים, אלא בא ואומרשכדי למסור צריך תנאי שהוא והם נהרגים.

פרשנות אחרת: ר יוחנן לא מציג את התנאי שהוא והם נהרגים. ר' יהודה מציין זאת במפורש.

ר' יוחנן מפרש שדי ב: "יחדהו", על מנת שניתן למסור אדם. משנה עמדתו העקרונית של רב"ה.

זו הגישה הראשונה שבה יש הבדל בין יחיד ורבים. לפי גישה זו של רבי יוחנן, יש הבדל בין יחיד ורבים.

הפרשנות הרווחת מסבירה ומקבילה בין עמדת ר' יוחנן ור' יהודה. ר' יוחנן מתייחס לאירוע שבנסיבותיו הוא והם נהרגים.

פרשנות אחרת ושונה גורסת שטובים השניים מן האחד.

מדרש: יצירה תנאית (או מאוחרת יותר שהיא פרשנות על המקרא.

האישה החכמה באה ליואב ושאלה למה הוא רוצה להחריב את העיר. האישה הייתה דיפלומטית וחשבה איך תוכל לשכנע את בני העיר למסור את שבע בן בכרי. היא חוזרת לאנשי העיר ואומרת שיואב מוכן להסיר את המצור תמורת 1000 איש. לפני שבני העיר מסכימים, היא אומרת שתחזור ליואב ותוריד את המחיר.

כך זה מתפתח והמחיר יורד עד שמגיעים לאדם אחד, שבע בן בכרי שהוא זר בעיר.

במדרש זה יש גישה חדשה.

אין ביקורת במדרש על אנשי העיר. ניתוח הדברים של יחיד, הוא והם נהרגים.

יתקיים התנאי שהוא והם נהרגים, אך אין "ייחדוהו" (מופיע ברישא של התוספתא). השאלה כאן: את מי יש למסור? אנשי העיר היו מוכנים למסור למרות שאין "ייחדוהו".

אם בודקים את שיטת ר' יהודה, לא ברור למה הוא מתייחס.: לרישא או לסיפא.

ר' יהודה: אם הוא מתייחס לרישא, הרישא של התוספתא קובעת שדרישה סתמית לא מוסרים אדם. אם שניהם נהרגים, הוא והם, מוסרי למרות שאין מסוימות.

המשך - הצלת חיי רבים ע"י הקרבת אחד מחברי הסיעה :

יש שיטות מצטברות בנושא .

השאלה – איך רבי יהודה מסתדר עם הרישא של התוספתא (עמ' 21) . יש מס' פרשנויות בקשר לעמדתו של רבי יהודה .

בסיפא של התוספתא יש חריג לכלל שאסור לתת מישהו בשביל האחרים – "אם יחדוהו" (ביקשו מישהו מסוים) . אז אפשר לתת אותו כדי להציל את כולם .

אם לא ביקשו מישהו מסוים – לא מוסרים וימותו כולם .

מדוע זה כך – כי הם בחרו אותו ולא אנחנו צריכים לבחור את מי להקריב . כאן אותו מאיים מכריע מי זה יהיה ולא החבורה מחליטה .

התוספתא אומרת "אם יוחדו כגון שיוחדו לשבע בן בחרי" .

לפי רבי יוחנן מספיק שיחדוהו ולא צריכים את הדוגמה .

רבי יהודה אומר בזמן שהוא מבפנים והן מבחוץ – ז"א הוא מוגן כי נמצא בפנים והם – בני העיר – מבחוץ חשופים לסכנה . אז לא מוסרים אותו כי הוא יכול להינצל אך בזמן שהוא בפנים והן מבפנים , הואיל והוא יהרוג בכל מקרה – יתנו להם ואל יהרגו כולם .

בהתחלה – "בפנים" = מקום מוגן , ואח"כ – "בפנים" = מקום לא מוגן – סכנה לשניהם .

רבי יהודה אומר שאם הוא והן יהרגו ניתן למסור אותו אך אם הוא מוגן (הוא בתוך החומה והצרים על העיר מחוץ לחומה) והן לא מוגנים , הם לא מוסרים אותו .

יש כאן בעיה פרשנית :

1. כי המילה "הן" פעם מתכוונת לחבורה ואח"כ לאויבים ובנוסף –

2. "בפנים" בהתחלה זה מקום מוגן ואח"כ "בפנים" זה מקום מסוכן .

הפרשנות השנייה – מתי לא מוסרים אותו – כשהוא בפנים והן (האויב) בחוץ ולכן לא יכול לתפוס אותו , אבל אם הוא מבפנים והן מבפנים (בני העיר או האויב נמצאים גם בפנים) אז מוסרים אותו להן (לאויב) .

לסיכום – רבי יהודה מציב תנאי ברור – כדי למסור מישהו – צריך שהוא והן נהרגים . בכל מקרה הוא ייהרג ואם לא ייהרג לא מוסרים אותו .

אם נאמר שהוא מצריך שני תנאים מצטברים :

1. יחדוהו – דורשים מישהו מסוים .

2. הוא והן נהרגים – הוא בכל מקרה לא יינצל .

בעמ' 21 מהמילה "סיעה" ועד המילים "יהרגו כולם" בעמ' הבא . זה הרישא + הסיפא .

אם הוא מתייחס לרישא זה בסדר . אם הוא מתייחס לסיפא זה בעייתי .

לכאורה רבי יהודה בסיפא מוותר על התנאי של "יחדוהו" כי אמר אם הוא בפנים והם בפנים – מוסרים אותו (אפילו אם לא בחרו אותו ספציפית אם בכל מקרה הוא ייהרג – מוסרים אותו .

השאלה – איך בוחרים את אותו אחד אם לא בחרו אותו ספציפית האויבים .

לפי הגישה הזו ניתן להקריב אדם אחד כדי להציל את כולם אם בכל מקרה כולם ייהרגו , ולא צריך "יחדוהו" . אם הם יכולים להינצל – לא מוסרים מישהו סתם .

הפרשנות לעמדת רבי יהודה ורבי יוחנן מזהה את 2 הדעות של שני התנאים הנ"ל , וטוענת שצריך שני תנאים מצטברים –

1. יחדוהו +

2. שניהם נהרגים – הוא והקבוצה ("כולכם") .

זאת הפרשנות ההלכתית הרווחת והמקובלת יותר .

לסיכום - הכלל העולה מהשיעור הקודם ועד עכשיו בשיעור היום בנוגע למסירת יחיד מתוך רבים – ייתכנו 4 שיטות :

1. בדברי רבי יהודה שטוען לפרשנות לפיה "והוא והן נהרגים" כדי למסור אדם למוות מתוך חבורה אפילו אם הדרישה סתמית (ולא יחדוהו) .

2. בדברי רבי היודה צריכים 2 תנאים מצטברים – יחדוהו + הוא והן נהרגים . זה כך אם הוא מתייחס לרישא . זה כך אם הוא מתייחס לסיפא של התוספת .

3. בעמדתו של רבי יוחנן בירושלמי – שהוא לא מזכיר במפורש תנאי של "הוא והן נהרגים" ולכן ניתן לומר שדי בתנאי של "יחדוהו" למסור אדם מחבורה .

4. גישתם של רבי שמעון בן לכיש ורבי שמעון בר יוחאי – לא מוסרים בשום תנאי אדם מחבורה אלא אם הוא מורד במלכות בית דוד או בניסוחו של דוד שמעון בר יוחאי או "חייב מיתה" בניסוחו של ר' לכיש .

ז"א שוללת מסירת אדם מתוך דרישה אלא הוא חייב מיתה או מורד במלכות .

העמדה הרווחת בפרשנות לעמדותיהם של רבי יוחנן ורבי יהודה היא שיש צורך בשני תנאים מצטברים –

1. יחדוהו .

2. הוא והן נהרגים .

עד כאן הסיכום .

נמשיך עם רבי יהושע בן לוי – זה קרה לפני 2000 שנה .

הסיפור מופיע כתוב בירושלמי (הדף שחולק בשיעור) .

עלתה השאלה – האם להסגיר אותו או לא . בסופו של דבר מסרו אותו .

כאן מתקיימים כל התנאים המצטברים . הם ביקשו את עולה בר קושר + הוא והן נהרגים + והוא גם מורד במלכות .

לאחר המסירה – מפסיק אליהו להתגלות אליו לרבי יהושע בן לוי והוא צם כמה צומות ושואל אותו – מה קרה ? הוא עונה לו "האם למוסרים אני מתגלה" (למי שמוסר אחרים אני לא מתגלה) . הוא התפלא כי אמר לו שפעל לפי כל השיטות הקיימות – יש לו אחריות כמנהיג העיר .

אליהו ענה לו "האם זו משנת חסידים ?" , ז"א – המשנה הזו לא משנת החסידים – חסידים לא פועלים כך . זו ביקורת של אליהו על רבי יהושע בן לוי . רבי יהושע מאוד מתפלא על כך .

"חסידים" – אנשים חשובים ונעלים , והם לא מסכימים עם הפעולות הנ"ל .

יש מספר גישות פרשנות למחלוקת הנ"ל –

1. נמצאת במדרש בבראשית רבא – אצלנו אליהו משתתק – "האם זו משנת חסידים" . אך במדרש בראשית רבא הוא הוסיף ואמר – זה לא היה צריך להיעשות על ידך .

נכון שעפ"י דין היה צריך להסגיר אותו כדי להציל את כולם , אך לא אתה כי אתה איש מעלה ואסור לך לשפוך דמים .

יש כלל – בית המקדש לא סובל את שפיכות הדמים גם אם היא מוצדקת . מי שהרג אנשים לא יכול לבנות את בית המקדש (דוד המלך היה כזה כי הרג הרבה אויבים ) . ז"א – אם מישהו אחר היה מוסר זה היה בסדר . זו ביקורת מוזרה . מדוע זה כך ?

מי אם לא הוא יעשה זאת לשמש דוגמא ?

אך רבי יהושע בן לוי היה איש מעלה ואחד הגדולים בדור וככזה זה יכול להתפרש לא נכון .

ברגע שרואים איש מעלה מוסר אז גם במקרים אחרים אנשים אחרים ימסרו , גם אם זה לא עומד בתנאים הנדרשים . זה "מדרון חלקלק" .

אם מישהו אחר היה עושה זאת זה לא היה קורה – חיקוי ע"י אחרים .

בנוסף ניתן לומר – בגלל שהוא מסר מדובר בפגם באיש המעלה כי איש מעלה לא שופך דמים גם כשמותר וגם כשצריך .

לכאורה המשמעות של הביקורת של אליהו – האם היה צריך להרוג את כולם ?

יש פרשנות אחרת שמבוססת על סיפור אחר בגמרא –

הסיפור – היה מקרה שאדם נאכל ע"י אריה בריחוק 3 פרסות מעירו של רבי יהושע בן לוי – לוד . רבי יהושע בן לוי לא ידע על כך דבר כי זה היה מספר ק"מ מעירו . גם כאן אליהו לא נגלה אליו כמה ימים .

למה לא נגלה אליו :

אליהו אמר לו שלא היה בסדר כי קרה מקרה כזה – "היה עליך להתפלל" . ז"א להתפלל שלא יקרו דברים כאלו יותר . למרות שזה מקרה חריג .

אליהו רוצה שרבי יהושע בן לוי יקרין על סביבתו . זה קרה בגלל משהו כי זה מקרה חריג .

כשאיש נעלה נמצא במקום עליו להקרין רמה מוסרית כזאת שלא תיתן להגיע למצבים כאלה . בתחומך קרה משהו חריג (מישהו קיבל עונש בגלל התנהגות לא מוסרית) ואתה איש המעלה אחראי לכך .

אותו אחד שנטרף לא היה מוסרי ואתו איש המעלה היה צריך לדאוג שיהיה מוסרי – להקרין עליו מגדולתו .

בגלל שהתרשל בתפקידו אותו אדם חטא מבחינה מוסרית ולכן נטרף ע"י אריה .

גם בדילמות האחרות שלמדנו זה כך :

גם אם מישהו נמלט אליך לעיר ויש מצור על העיר ודורשים אותו – יש בעיה בך כי אתה איש מעלה ולאיש כזה לא אמורים לקרות דברים כאלו .

זו פרשנות פחות מתקבלת אך מעניינת .

יש פרשנות מעניינת ל"משנת חסידים" . היא נמצאת בראשונים ולכן חשובה –

יש מתח בין מוסר (יש למסור אותו כדי להציל אחרים) לדין (אין למסור אותו) .

האיש כאן לא היה חייב מיתה כי רבי שמעון בר יוחאי ור' לכיש טענו כי לא מוסרים אדם תמיד (כמו במשנת הנשים) , אלא אם מרד במלכות בן דוד או חייב מיתה .

כאן יש חייב מיתה כלפי מלכות זרה – זו כבר שאלה אחרת .

אם מלכות זרה תתבע אותו , מה נעשה ?

נניח שהמלכות הרומית אומרת שמישהו מרד בה – אולי הקהילה בישראל אומרת שהמרידה מוצדקת, אז זו לא מרידה במלכות שמצריכה מיתה . לכן יש פרשנות לצמצום התנאי של חייב מיתה של שני אלה – דווקא לסוג כזה שמוכר ע"י ההלכה . אם חייב מיתה או מרד במלכות בן דוד מוסרים אותו , אך אם מרד במלכות זרה – לא מוסרים .

יש שניסו ליישם את הפרשנות בויכוח בין יהושע בן לוי ואליהו הנביא , כי יהושע טען כי כל חייב מיתה מוסרים אפילו אם מורד במלכות זרה . אליהו אמר לו שלא פירש נכון את המשנה ומין הדין אסור למסור כי זו מלכות זרה .

כלומר , פירש לא נכון את ההלכה של ר' לכיש ורבי שמעון בר יוחאי .

המשמעות – זה בעצם ויכוח על הדין ולא על המוסר . "משנת חסידים" זה מונח בהקשר מוסרי ולא חוקי .

הפרשנות הפשוטה –

אליהו בא אליו בתביעה מוסרית כי "משנת חסידים" קשור לרמה מוסרית .

לעומת זאת ניתן לומר – שהחסידים לא מפרשים כך את המשנה (חסידים = אנשים גדולים) . הם מצמצמים את המסירה ולא מרחיבים את האפשרויות למסור .

לטעון ולומר שהם לא התכוונו לחייב מיתה אלא על פי ההלכה – יש בזה קושי , כי זה פשוט מידי – "מה חידשת ?" .

מי שמורד במלכות בן דוד – חובה למסור אותו אפילו בלי איום על העיר . ולכן – מה החידוש בדבריהם של ר' לכיש ורבי שמעון בר יוחאי .

אבל יש בכך מסר – לא מוסרים אדם אם מרד במלכות זרה .

מצד שני ניתן לטעון ששניהם אומרים שכל חייב מיתה מוסרים , אפילו אם בדין המלכות הזרה הוא חייב מיתה ולאו דווקא בדין מלכות בית דוד .

ז"א יש 2 פרשנויות לדבריהם של ר' לכיש ורבי שמעון בר יוחאי – מי חייב מיתה ?

זה גוף המחלוקת בין ר' לכיש לשמעון בר יוחאי .

רבי שמעון אומר – "והוא שיהיה חייב מיתה" . בכל דין חייב מיתה (כולל זרה) .

כמו שהאישה אמרה – לפי ר' לכיש – "כל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה" ולא מרידה בכל מלכות זרה .

בסיפא של התוספת כתוב "והוא שיהיה חייב מיתה כשבע בן בחרי" . ז"א עצם העובדה שהוא חייב מיתה . זו דוגמה למישהו שהיה חייב מיתה .

שלב ההלכה :

הרמב"ם – הפסק שלו חשוב . בשואה הרמב"ם הזה היה מוקד הפולמוסים .

באמצע העמוד – "נשים שאמרו להם עובדי כוכבים ... "

ההלכה – יטמאו כולן ואל ימסרו להן נפש אחת מישראל . ז"א – אסור למסור גם לפי הרמב"ם אם איימו על נשים .

הרמב"ם הפנה לתוספתא ולירושלמי – "וכן אם אמרו להם ... תנו לנו אחד מהם ואם לא נהרוג את כולם "- לא מוסרים כי רצו מישהו סתם .

ואם מייחדים מישהו –

אם חייב מיתה – מוסרים אותו .

אם לא חייב מיתה – לא מוסרים אף אחד .

זה כמו דעתו של ר' לכיש .

מודגש – לפי הרמב"ם אם לא מייחדים מישהו ויש מישהו שחייב מיתה ניתן למסור אותו גם אם לא יחדוהו .

כלל מסתבר מהרמב"ם – אם מישהו חייב מיתה למלכות זרה מוסרים אותו אך רק אם "יחדוהו" .

לעומת זאת – אם חייב מיתה בדין ישראל – אין צורך ביחדוהו וניתן למסור אותו גם בדרישה כללית של מסירה של אדם אחד , כדי להציל את כל האחרים .

השאלה של הריגת יחיד לשם הצלת קבוצה – המשך –

נקרא בדף המקורות שמתחיל – פרק ה' רשום עמ' 12 .

הרמב"ם פוסק כמו ר' לכיש ומוסיף עוד דבר – "ואין מורין להן כן מלכתחילה" .

זו תוספת שלא מופיעה בירושלמי , והפירוש – לא עושים זאת מלכתחילה – לא מוסרים אדם למוות מתוך קבוצה . אך אם עברת ומסרת אותו אז זה בסדר (אתה לא רוצח) אך לא מלכתחילה לעשות זאת.

הרמב"ם לוקח זאת מההתגלות של אליהו . זה כמו במשנת החסידים של אליהו ובן לוי –

הרמב"ם הבין שמדובר בסוג הלכה "ואין מורין כן" – אליהו אמר לרבי יהושע בן לוי שזו הלכה שלא מלמדים אותה ולא אומרים לאחרים לעשות זאת .

"הלכה ואין מורין כן" – זה דבר שמופנה לכולם – כולם צריכים להימנע מלעשות כך וזה לא דומה למשנת חסידים – שאליהם פונים ואומרים שהאליטה לא יעשו כך .

הוא מרחיב זאת לכל העם ולא רק לאליטה כמו שפירשנו זאת "במשנת חסידים" שזה ביטוי שמופנה אל החסידים (אנשי מעלה) .

מדוע זה כך – בגלל החומרה של נטילת נפש אדם והוא מוכן גם להפקיר אחרים – כולם ימותו ואל יהרוג איש מהם בידיים (או במסירה) .

אפילו אם הוא חייב מיתה אסור למסור אותו .

אבל אם עשית זאת – לא יהיה ניתן להעניש אותך אבל אל תעשה זאת מראש .

מיהו "חייב מיתה" –

מבחינת הרמב"ם הוא פירש את ר' לכיש במרידה גם במלכות זרה ולא רק במקרה של מרידה במלכות דוד . מי שמרד במלכות דוד חייב מיתה וחייבים למסור אותו אפילו אם אין איום .

היישום – אם היה המקרה כמו רבי יהושע בין לוי – העיר הנצורה לוד :

1. לפי רבי יוחנן – מותר למסור אותו . גם לו יש את הרעיון של "משנת חסידים" – אך משנת חסידים אומרת שלא הריב"ל . ישנן פרשנויות אחרות ל"משנת חסידים" . למשל :

א. של המאירי – היה אחד הראשונים – אסור לתת מייד אלא לחכות עד הדקה ה- 90 . זה מצמצם את משנת החסידים – לא לתת מהר אלא להמתין עד לפני ביצוע האיום .

ב. נמצאת במסכת פסחים – הביקורת הייתה שמסר בידיים . הוא היה צריך לפתוח את דלתות העיר ושהם ייקחו אותו . בכל מקרה היה צריך למסור אותו , אך לא באופן מעשי – שאתה גורם לזה – לא אקטיבי . מספיק לפתוח את הדלת ושהם ייקחו אותו .

המשך היישום – לפי רבי יוחנן –

"מעיקר הדין" (עפ"י ההלכה) בכל קטגוריה ניתן למסור אותו .

זאת משום שיש כאן "יחדוהו" + "והוא והן נהרגים" .

2. לפי ר' לכיש – יש חייב מיתה למלכות זרה – האם ניתן למסור אותו ? יש התלבטות –

* אם ניתן למסור אותו עפ"י ההלכה – אז עפ"י ההלכה מותר למסור אותו .

* אם אסור למסור אותו עפ"י ההלכה – עפ"י "עיקר הדין" היה אסור למסור אותו .

כך זה היה ברבי יהושע בן לוי – שם האדם היה חייב מיתה לפי מלכות זרה – ולכן מסר אותו כי פועל עפ"י ההלכה .

למה מסר אותו :

או שהיה סבור שההלכה כרבי יוחנן ולא ר' לכיש או היה סבור שההלכה כר' לכיש אך הבין אותו שמותר למסור גם אם חייב מיתה למלכות זרה .

אחרי "עיקר הדין" יש עוד רובד – "משנת חסידים" .

המאירי אומר בקשר למשנת החסידים בפירוש אחר – עליך איש המעלה היה להיהרג ולא למסור אותו . הייתה ציפייה מיהושע בן לוי שייהרג ולא ימסור את האדם .

3. לפי הרמב"ם – עפ"י הפרשנות המצמצמת שלו – ניתן היה למסור את עולה בר קושר עפ"י דין, אך רבי יהושע בן לוי לא היה צריך להורות על כך .

לפיו , גם אנשי ההלכה ודם אנשי המעלה אסור להם להורות על כך ולצוות למסור אותו .

לפי הפרשנות הקיצונית של הרמב"ם – הרמב"ם אומר שאסור לנהוג כך מראש , מלכתחילה ואם מסרנו – נהגנו כדין ואנו לא רוצחים .

4. לפי ספר ההלכה שולחן ערוך – רבי יוסף קארו – כאן רואים שהשאלה רגישה ולא פשוטה. רבי יוסף קארו לא אמר כלום בנושא . בחיבורו "בית יוסף" מביא את דעת הפוסקים כרבי יוחנן ואח"כ אומר שהרמב"ם פסק כר' לכיש .

בשולחן ערוך שלו – לא אמר דבר .

אך הרמ"א – רבי משה איסרליש – כן פסק הלכה ואמר –

" יש אומרים שאם יחדוהו מוסרים אותו ויש אומרים שרק אם הוא חייב מיתה מוסרים אותו , וזו ההלכה " .

ה " יש אומרים " הראשון זה לשיטתם של מס' ראשונים
וה " יש אומרים " השני זה הרמב"ם .

הרמ"א לא מזכיר את משנת חסידים ובעצם בסופו של דבר לא מכריע בשאלה הרגישה – זה למצפונו של כ"א ואחד בלי הכרעה .

בראשונים שפסקו – כרבי יוחנן יש 2 כיווני פסיקה –

הנפוץ יותר כרבי יוחנן – טוען שרבי יוחנן אמר שמוסרים אם מתקיימים "יחדוהו" וגם "הוא והם נכחדים " .

הרמ"א לא מציין את התנאי השני אלא רק את הראשון . הפרשנות לרמ"א טוענת שהוא קיבל גם את התנאי השני וזה נמצא ב"כולכם" .

הנפוץ פחות בגישת רבי יוחנן – המאירי טען בדעת רבי יוחנן שבעצם ניתן למסור אדם אחד כדי להציל רבים אחרים – מספיק "יחדוהו" ולא מספיק "הוא והן נהרגים" . מותר למסור מראש אדם יחיד כדי להציל את הקבוצה כי ערך הרבים יותר גדול מערך היחיד , אלא אם כן ניתן פרשנות מצמצמת למשנת חסידים – מראש היה אסור למסור .

כלל – הדעה ההלכתית הרווחת אחרי השולחן ערוך – כמו הרמב"ם לפי הפרשנות –

מוסרים אדם רק אם חייב מיתה אפילו למלכות זרה אך כפוף שזאת הלכה "ואין מורין כן".

לא נותנים הוראה למסור . שיעשו מה שמבינים (ימסרו אותו) ללא הוראה מאנשי ההלכה .

הרמ"א – כלל המסירה –

רבי יוחנן

גישת הרמב"ם יחדוהו יחדוהו

ר' לכיש המאירי הוא והן נהרגים

חייב מיתה ראשונים אחרים

הלכה ואין מורין

דין רודף

דין רודף , בעיקרון הפשוט , זו ההגנה העצמית במשפט העברי . כל אחד זכאי להגן על עצמו מפני תוקף ודין רודף זה הרחבה לכך .

דין רודף הוא משנה במסכת סנהדרין שאומרת שאם רואים אדם רודף אחרי אחר כדי להרגו– מותר לרואה להרוג את הרודף .

זו הרחבה להגנה עצמית כי רק הנרדף רשאי להרוג את הרודף ולא אדם אחר .

גם כאן יש להפעיל כוח סביר .

ההלכה אומרת שאם הנרדף יכול להציל את עצמו ולהפסיק את הרדיפה ע"י פגיעה באחד מאברי הרודף אסור לו להרוג אותו .

אם אפשר להפסיק מתקפה במידת כוח פחותה אז צריך לעשות זאת – זה לפי "יכול להצילו באחד מאבריו" , ואם לא פועלים כך זה רצח לפי ההלכה (אם השתמש בכוח לא סביר) .

יש סיפור תנכי בנושא עם אבנר ועשאל . אבנר הרג את עשאל למרות שהיה יכול להפסיק את הרדיפה רק ע"י פגיעה באחד מאבריו , ואם הרג אותו אז הוא רוצח .

עד עכשיו זה בקשר לנרדף ולא הרואה את הרדיפה .

מבחינת זה שרואה את הרדיפה –

לפי מסכת סנהדרין , גם הרואה יכול לפגוע ברודף וזו אפילו מצווה , וגם כאן יש לפגוע רק באבר אחד אם זה יפסיק את הרדיפה .

יש פרשנות שאומרת שהנרדף לא צריך לפגוע באבר אחד כי הוא נרגש ויהיה קשה לו לבחון , אך הרואה את הרדיפה חייב לבחור לפגוע רק באבר אחד .

יש מצבי ביניים של רדיפה שהם בעייתיים –

נניח שהרודף הוא צעיר בגיל – לא מוגדר כבן דעת לפי ההלכה (פחות מ – 13) . הבעיה שהוא אינו בר דעת .

נניח שיש מטפסי הרים שתלויים בחבל על צוק ויש נער קטין שרוצה לגזור את החבל שעליו הם נתלים . האם מותר להרגו ? (בהנחה שלא ניתן להצילו באחד מאבריו) .

אם זה אדם בוגר – בכוונה רוצה לגזור את החבל – הורגים אותו .

אם הוא קטין – השאלה הוצגה לשני תלמידים וניתנו תשובות שונות .

לפי הכתוב בעמ' ד' –

"קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו" . ז"א "מצילים אותו מנפשו" = מותר להרוג את הקטן כדי להציל את הנרדף לצד שלישי מותר להרוג .

התיאוריות המרכזיות שמבססות את דין הרודף :

1. הפשוטה – הצלת הנרדף – הורגים מישהו רק אם הנרדף יינצל . אם יש אשמה (רודף) הורגים את הרודף .

2. מונעים ממישהו עשיית עברה חמורה – מונעים ממישהו לעשות עברה חמורה לפני שעושה אותה בפועל מונעים רצח בהריגה . אבל זה רק לעברות חמורות . אם מישהו עומד לעשות עבודה זרה – לא נהרוג אותו – כי זו עברה שלא כרוכה בפגיעה אחר .

הוא ייתן את הדין על העברה שעשה אח"כ , ולא נהרוג אותו . רק ברצח ואונס נהרוג את זה שרוצה לבצע .

3. הענישה המוקדמת – אני רואה מישהו שעומד לעשות עברה חמורה ואני יעניש אותו לפני שיעשה את העברה , כי ממילא יעשה אותה (ובנוסף נציל את הקורבן , אך זה כאן פחות חשוב) . כך מענישים אותו מראש לפני ביצוע העברה .

ייתכנו שילובים בין התיאוריות . למשל –

מותר להרוג רודף כי ענישה + מניעה או ענישה + הצלה .

קטן הרודף אחרי גדול –

מילים את הנרדף בנפשו של הקטן . אם התיאוריה שמבססת את הצלת רודף זה ענישה – יש בעיה , כי לפני שמענישים גדול או קטן יש להתרות בו קודם ורק אחרי שיקבל את ההתראה מותר להרוג אותו אם רוצח בכל זאת .

בקטן – אין בו דעת לקלוט את משמעות ההתראה ולכן לא ניתן להעניש את הקטן ענישה מוקדמת ולכן למה להרוג אותו ?

הגמרא שואלת – איך ייתכן שרבונה מצדיק הריגת קטין – רודף ניתן להרוג ללא התראה כי זה לא ענישה . כי אם זה ענישה מוקדמת היה צריך להתרות ואם זה קטין לא ניתן להתרות בו. אם רבונה מתיר להרוג רודף זה לא ענישה אלא הצלת הנרדף ושם זה לא משנה אם הרודף הוא קטן אן גדול .

הערה – לגבי הקטן יש בעיה גם בתיאוריה של מניעת העברה כי קטין לא עושה עברות .

התיאוריה של הצלת הנרדף היא המקובלת יותר .

דוגמה – אישה עומדת ללדת והעובר מסכן את האישה (הוא קטן) . נניח שהוציא את ראשו מגוף האישה ולכן הוא כבר יילוד . אם לא יהרגו אותו האם תמות . מה עושים ?

האם יש לקטן דין רודף ?

האם ניתן לייחס לקטין דין רודף ?

הריגת הרודף זו הצלת חיים של הנרדף ולא עונש לרודף .

יש בדף דו שיח של התנאים – רב חיסד"א ורבאונה .

המשנה (נמצאת במסכת אוהלות פרק ז') אומרת : "האישה שהיא מקשה ללדת מחתכין את הוולד במעיה ומוציאין אותו איברים איברים מפני שחייה קודמים לחייו . יצא רובו או ראשו אין נוגעין בו מפני שאין דוחים נפש מפני נפש " .

כאן מופיע לראשונה הביטוי "דחיית נפש" .

המשנה אומרת שאם אישה עומדת ללדת והעובר מסכן את חייה – החיים של מי עדיפים ?

המשנה אומרת שהאישה הזו – חייה קודמים לחייו , ולכן הורגים את העובר – דין הפלה בשאלה של הצלת חיים .

בנצרות זה לא כך .

בהלכה – האם חשובה יותר מהעובר אם הוא מסכן את חייה . זה לא משנה באיזה חודש להריון היא נמצאת . אך אם יצא רובו (רוב גופו) או ראשו – השאלה מתי מתרחש רגע הלידה. מתי האדם נולד ?

אם רובו בחוץ או ראשו בחוץ – לא הורגים אותו כי לא דוחים נפש מפני נפש אפילו אם מסכן את האם .

זה דומה קצת לסיפור של רבה – "מהי חזית שדמך אדום יותר" – שמישהו שואל אם מותר לו להרוג מישהו אחר כדי להינצל .

הרב חיסד"א שאל את רבאונה – "יצא ראשו אין נוגעים בו מפני שאין דוחים נפש מפני נפש" ושואל – למה ? האם רודף הוא ? האם חל עליו דין רודף ?

רבאונה אמר קודם לכן – "קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו" . ז"א – גם לקטן יכול להיות דין רודף וניתן להרוג אותו כדי להציל את הנרדף . לכן , מדוע אסור להרוג את היילוד כדי להציל את האם אם יצא רובו או ראשו ?

הרי יש לו דין רודף כי מסכן את אימו .

אם מה שחשוב זה להציל את הנרדף , צריך להרוג את היילוד גם אם יצא רובו או ראשו כדי להציל את האם .

הגמרא עונה – יש לעשות הבחנה בין המקרים , כי "משמיים רודפים אותה" (את האם) .

יש הבדל בין לידה ובין רדיפה של קטן כי ניתן לומר שתהליך הלידה הוא תהליך ששייך למרקם הטבעי של הטבע ועל תהליך כזה לא ניתן לומר שזו "רדיפה" . הטבע לא רודף . כל פעולה שלא טבעית זה "רודף" . לידה זה תהליך טבעי וזה לא רדיפה .

יש 2 קטגוריות שונות לחלוטין –

1. דין רודף .

2. דחיית נפש פני נפש .

והן לא קשורות זו בזו .

היילוד שמסכן את האימא – ניתן לדון במקרה בשתי הקטגוריות בנפרד .

אולי הוא רודף לא רודף .

אולי נדחה נפש מפני נפש – בלי קשר אם הוא רודף (את העובר ולא את היילוד) .

היילוד מסכן את האימא אך רודף בעל כורחו – נאנס להיות רודף .

זה לא דומה לקטן שאמנם הוא לא בר דעת אך הוא לא מוכרח לרדוף כמו העובר שמוכרח לצאת .

תהליך הרדיפה הוא רצוני .

החידוש של רבאונה – "רודף בעל כורחו" לא נחשב רודף .

רש"י – מאיר את תשומת ליבנו לעניין – בשורה הרחבה מס' 6 מלמעלה בדף ד' , מתחיל- "יצא ראשו" –

המשנה אמרה אין נוגעין בו כי אין נוגעים בנפש מפני נפש .

רש"י אומר שזו אישה שמקשה ללדת והלידה מסכנת את חייה והמיילדת פושטת את ידה כשהוא עובר והורגת את העובר .

בכל זמן שלא יצא לאוויר העולם (הוציא את ראשו או את רוב גופו והוא עדיין עובר ולא יילוד) הוא לא נפש .

לפי רש"י – עובר הוא לא נפש . אלא אם יצא ראשו או רובו ואז הוא יילוד ולא עובר , ולכן הוא נפש.

מודגש – למרות שהעובר הוא לא נפש , לאישה אסור להרוג את העובר בגלל סיבה סתמית , אלא רק אם מסכן את חייה .

רש"י שאל מדוע הרגו את שבע בן בחרי .

השאלה – לאור העיקרון של המשנה – שאין דוחים נפש מפני נפש , מדוע מסרו והרגו את שבע בן בחרי .

התשובה של רש"י – יש 2 דעות של התנאים בתוספתא . יש הבחנה בין המצבים של שבע בן בחרי והיילוד וההבחנה מתירה את ההריגה .

אפילו אם לא היו מוסרים את שבע בן בחרי ליואב , הוא היה נהרג כשהעיר הייתה נכבשת וגם הם היו נהרגים איתו , אך אם הוא היה ניצול לא היו רשאים למסרו .

ההבחנה – אם במקרה של שבע בן בחרי "הוא והן נהרגים" אז מותר לדחות נפש מפני נפש , אך במקרה שלנו אין "הוא והן נהרגים" כי זה או הוא (היילוד) או האם .

לא בכל מקרה היילוד נהרג .

אם היילוד בכל מקרה ימות בלידה , אז לפי רבי יהודה ניתן להציל את האימא ולהרוג רק אותו-

אם ראשו של היילוד יצא והרופאים אומרים שהלידה מסוכנת והוא בכל מקרה ימות ואם יהרגו אותו האם תינצל ואם לא – שניהם ימותו .

הוא והן נהרגים + יחדוהו . לכן ניתן לפי רבי יהודה להרוג אותו .

אך אם זה או או , התשובה – לא לדחות נפש מפני נפש .

ההבחנה השנייה של רש"י – למה מסרו את שבע בן בחרי ולא דוחים את נפש היילוד – כי שבע בן בחרי היה מורד במלכות וכל מורד במלכות דוד חייב מיתה .

העובר כמובן לא מורד במלכות .

החריג היחיד של שמעון בר יוחאי שמותר להרוג – אם חייב מיתה למלכות בן דוד או חייב מיתה .

נקרא מדף מקורות ה' , שני העמודים שקשורים לתלמוד הבבלי –

למעלה כתוב בעמוד הראשון – בן סורר ומורה פרק 8 , והדף השני דומה לראשון – הדרן עליך פרק בן סורר ומורה .

עמ' 88 – נתחיל לקרוא ממנו – זה דף מקורות מתלמוד ירושלמי . שורה חמישית מהסוף :

רודף שנעשה נרדף ...

ראובן רדף אחרי שמעון ושמעון התגבר עליו והתחיל לרדוף אחריו להורגו .

השאלה – האם על שמעון יהיה דין רודף אם יהרוג את הרודף המקורי ראובן .

כי אין כאן כבר הגנה עצמית .

שאלה נוספת – "גדול שנעשה קטן" – אדם חזק שבגלל שנרדף ע"י קטן כאילו הוא נהיה קטן. למשל– מטפס הרים שקשור בחבל .

"באו להציל את הגדול בנפשו של הקטן" – האם מותר להרוג את הקטן ?

(בתלמוד הבבלי רבאונה אמר שקטן ניתן להצילו בנפשו) .

כאן הירושלמי שואל האם לקטן יש דין רודף ? רבאונה אומר למה אתם שואלים אם יש משנה מפורשת במסכת אוהלות – יצא ראשו או רובו אין דוחים את נפשו מפני נפש אחרת – ז"א לקטן אין דין רודף .

רב חיסד"א אומר דבר חדש – שונה המקרה של באוהלות כי אין אתה יודע מי הרג את מי כי היילוד מסכן את האימא והאימא מסכנת את היילוד . ז"א – כאן יש רדיפה הדדית . כאן זה רדיפה הדדית לפי רב חיסד"א .

רב חיסד"א אומר – יילוד כן רודף במקרים מסוימים (למרות שהתלמוד הבבלי והמשנה אומרים שאין) ובגלל שגם האימא רודפת לא מתערבים .

לפי התלמוד הבבלי לקטן יש דין רודף וליילוד לא , ובתלמוד הירושלמי אין הכרעה לגבי הקטן, ולגבי היילוד יש דין רודף אם גם לקטן יש דין רודף .

לסיכום :

לפי התלמוד הבבלי – יש לקטן דין רודף לפי רב אונה .

הרב חיסד"א שואל אותו שאין דוחים את נפשו למרות שהוא רודף לפי המשנה במסכת אוהלות (וכאן ההנחה הסמויה היא שאם לקטן יש דין רודף אז גם ליילוד היה דין רודף) .

רבאונה אומר לו שיילוד וקטן זה לא אותו דבר .

בירושלמי – בסופו של דבר אין הכרעה לגבי דין רודף לקטן . בתחילה נאמר במסכת אוהלות שלקטן אין רודף . אח"כ נאמר שאין הבחנה בין הקטן והיילוד – או ששניהם רודפים או שלא .

מסקנה – יש מחלוקת בסיסית וחשובה בין הבבלי והירושלמי לגבי יילוד , האם יש לו דין רודף .

בבלי – ליילוד אין דין רודף כי רודף מאונס לא נחשב רודף .

בירושלמי - כעיקרון יש לו דין רודף – כי יש רדיפה כפולה .

המשך דין רודף –האם יש רדיפה באונס ?

לשיטת התלמוד הבבלי – אין הכרה ברדיפה מאונס . ז"א – אדם שרודף להרוג אדם אחר באונס (באונס =הכריחו אותו / הוא היה מוכרח לרדוף ) זו רדיפה שאיננה " רדיפה " .

אך לפי הירושלמי – יתכן לומר שזו רדיפה מאונס וכל רדיפה שנעשית באונס זו רדיפה .

אין הכרעה ברורה בירושלמי , אך בבבלי משתמע שזו לא רדיפה אם יש רדיפה מאונס .

למשל – עובר שמסכן את אימו .

לסיכום – התלמוד הבבלי אמר לגבי יילוד שרודף אחרי אימו "משמים קא רדפו לה " .

ז"א מהשמיים רודפים אחרי האם .

יש 2 פרשנויות לפי התלמוד הבבלי –

1. זאת רדיפה מאונס ולא רצונית של היילוד ולכן הוא לא נקרא " רודף " . ז"א אם העובר הוציא את ראשו אסור להרוג אותו , ולא נטען עליו שהוא רודף .

2. יש כאן רדיפה שהיא טבעו של העולם . זה דבר שהוא טבעי .

זה המארג הקיומי – הטבע לא יכול להיות מוגדר כרודף .

אם זה הטבע – אין רדיפה . אך במקרה אחר של רודף מאונס יכול להיות עליו דין רודף .

כנגד הבבלי , התלמוד הירושלמי רצה לטעון – שמצד הרעיון של רדיפה על יילוד , אין מניעה להגדיר אותו כרודף ואז מסירים את שני הבסיסים של התלמוד הבבלי :

1. גם מתעלמים שזה הטבע .

2. גם לא מוכנים לטעון שרודף מאונס לא רודף .

מתבצעת רדיפה ומי שרודף ייחשב כרודף , ולא משנה מאונס או לא או שזה מהטבע .

הסיבה שלא הורגים את היילוד עפ"י הירושלמי – כי גם האימא רודפת אחרי היילוד במקביל לרדיפתו שלו אחריה .

ז"א – לפי הירושלמי היילוד נקרא רודף , אך לא הורגים אותו כי יש "רדיפה הדדית" מצד האם . שניהם מסכנים זה את זה במקביל .

למה התלמוד הבבלי לא רצה לקבוע שיש רדיפה מקבילה :

1. הוא לא היה מוכן להכניס למשנה אלמנט שלא נמצא בה – שהאם מסכנת את היילוד . זה לא הפשט של המשנה .

אז למה לא הורגים את היילוד ?

הבבלי אומר כי יש דין רודף בקטן , אך השמיים רודפים את האימא – רדיפה מאונס .

2. או שהתלמוד הבבלי לא קיבל את הטענה של רדיפה הדדית (כמו שאמר הירושלמי) כפתרון לבעיה כי הבבלי טוען שאם יש רדיפה הדדית ניתן להרוג את היילוד , אז למה אתה לא הורג אותו ? (כי מהשמים רודפים אותה) .

מהי הלכה בשאלה –

יש רמב"ם (תמוה מאוד) בדף האחרון שחולק בשיעורים הקודמים (בצד שמאל יש מס' 119) .

הרמב"ם אומר שמותר להרוג רודף ואפילו זו מצווה .

לגבי העובר והיילוד – "הורו חכמים" ( חכמי המשנה ) .

בגלל שיש מושג של דין רודף . אישה מעוברת שמתקשה ללדת מותר לחתוך את העובר במעיה כדי להצילה כי רודף אחריה להורגה . ואם כבר הוציא ראשו וכבר יילוד (נחשב לנפש) אין הורגים אותו כי לא דוחים נפש מפני נפש , כי זהו טבעו של העולם .

וכך מתרגם את "משמים קא רדפו לה " , וטבעו של עולם לא רודף (כמו התלמוד הבבלי) .

הרמב"ם הזה תמוה כי בהתחלה הורגים את העובר כדי להציל את האם כי הוא כרודף אחריה להורגה.

זו סתירה מהגמרא ומהרמב"ם עצמו .

על הקושי הזה נכתב הרבה . לרמב"ם לא היה נוח לקבל את עמדתו של רש"י ביחס לעובר .

רש"י הסביר שהורגים את העובר כי הוא לא נפש .

את זה הרמב"ם לא מקבל כי הוא חושב שיש לעובר איזשהו מעמד של נפש , ואין די בכך שהוא עובר ולא אדם כדי להצדיק את הריגתו .

הוא שמסכן את האם ולכן מותר להרוג אותו – רודף .

יש מצבים שהעובר לא רודף , אך מסכן את האם – למשל בשואה אמרו הנאצים שמי שתהיה בהריון יהרגו אותה ואת העובר .

אם מישהי בהריון – האם מותר לה להפיל את העובר כדי להינצל ?

לא העובר רודף אחרי האם , אלא הנאצים .

היא הייתה צריכה לדאוג לא להרות .

לפי רש"י - מותר להרוג את העובר כי הוא לא נפש , וזאת למרות שהוא לא רודף .

הרמב"ם – העובר לא רודף ולכן לא ניתן אולי להרוג אותו .

רודף זה מי שמבצע פעולת רדיפה (מסכן את האחר) וגם יש עליו חיובי רדיפה (ניתן להטיל עליו חיובי רדיפה) – דין רודף .

יכול להיות שהרמב"ם מחלק לגבי עובר את המצב לשניים –

יילוד שנולד הוא בוודאי מבצע רדיפה כי מסכן את האימא ולכן לא ניתן להרוג אותו כי הוא לא רודף שלם . כמובן שהוא נפש אך לא רודף שלם , שלא ניתן להחיל עליו דין רודף .

יש רדיפה ללא דין רודף .

לעומת זאת העובר – לא ניתן להחיל עליו דין רודף , כי זה טבעו של עולם , אך יש עליו " שם רודף " .

ז"א לפי הרמב"ם אם נחבר את שני אלה –

יש לו שם רודף + הוא לא נפש מלאה – נוכל להרוג אותו .

מודגש – אם רק אחד מהם מתקיים – לא הורגים אותו .

אם היה נפש מלאה – בגלל שזה טבעו של עולם לא היינו הורגים אותו כי זה העולם הטבעי (כמו במקרה של יילוד) . שם רודף ניתן להחיל עליו , אך לא דין רודף .

לגבי יילוד – יילוד שמוציא את ראשו הוא כבר נפש , ואם הוא רודף ניתן להרוג אותו , אך הוא טבעו של עולם ולכן לא נהרוג אותו כי המעשה הוא טבעו של עולם .

לגבי עובר – לפי רש"י הוא לא רודף כי זה טבעו של עולם . עובר זה לא נפש ולכן מותר להרוג אותו.

לרמב"ם יש בעיה עם הטיעון הזה –

נכון שהעובר לא נפש מלאה , אך הוא מעין חצי נפש וגם חצי נפש לא ניתן להרוג .

הרמב"ם אומר שכן נכניס אלמנט של רדיפה למשנה (אם יש סכנה) כדי להצדיק את ההריגה .

יש כאן רדיפה ע"י שם רודף (ולא דין רודף) + חצי נפש .

ביילוד אין דין רודף אלא שם רודף .

בעובר , יש שם רודף (ואין דין רודף) , ולכן אם מתקיים שם רודף + חצי נפש ניתן להרוג אותו .

חיבור בין דין רודף לדחיית נפש –

למה מי שייחדוהו – אם הוא והן נהרגים עפ"י רבי יוחנן מוסרים אותו .

יש 2 אפשרויות תיאורטיות למה מוסרים אותו –

יש תיאוריה אפשרית – ברגע שייחדוהו הוא אולי רודף בעל כורחו את כל האחרים .

הוא מסכן כרגע את כל החבורה .

הוא רודף מאונס אם סתם ייחדוהו (באופן שרירותי) והוא לא עשה כלום לפני שייחדוהו .

אולי זה מצדיק את הריגתו אפילו אם אין הוא והן נהרגים כי הוא רודף .

תיאוריה שנייה – אם "ייחדוהו והוא והן נהרגים" מתקיים , מי אמר שערך החיים של האחר שווה פחות משלך .

זה נכון אם יש או אתה או הוא יחיה .

אך במקרה שהוא נהרג במילא בעוד דקה – לחיים שלו אין ערך אז רבי יוחנן אמר שניתן להרוג אותו ואז יינצלו כולם בעיר לוד , ואם לא נהרוג אותו כולם ייהרגו – כולל הוא .

זה מה שטוען רבי יוחנן .

אז מדוע ר' לקיש חולק עליו ?

ר' לקיש מבסס את הטיעון על הקבלה (מקובלות למשה בסיני) .

ר' לקיש לא בונה את התיאוריה שלו על סברה של רבה ולא חולק עליו , אלא טוען שרבה לא ממצה את כל העניין (הוא צודק אם יש או הוא או הוא) .

יש קבלה למשה בסיני שלא הורגים בכל מחיר בגלל חומרת העניין , אפילו אם יש או הוא או הוא .

הסיפור של עגנון –

רבי ישראל ישראליש נתן את הקיטון שלו לחברו ולא ששניהם ישתו וייהרגו .

כאן הוא הקריב את עצמו . האם מותר לו להקריב את עצמו ? מתי מותר לו לעשות זאת ?

התשובה – יש את הסיפור של אותו קיסר רומי שאיים להרוג את היהודים כי רצחו את ביתו . הוא טען שהיהודים רצחו אותה ואיים להרוג את כל היהודים .

קמו שניים בשם פאפוס ולילינוס והתנדבו להודות ברצח שהם לא ביצעו . אלו נקראים "הרוגי לוד" כי היו מלוד . הם הצילו את העם במותם .

השאלה – האם ניתן לראות בכך לגיטימציה למעשה ההקרבה כי חז"ל שיבחו רבות אותם ואמרו ש"בריאה לא יכולה לעמוד במחיצתם" .

האחרונים נחלקו בשאלה הנ"ל – אחד האחרונים – הרב פיינשטיין , טען כי אומרים שיש שוויון בערך החיים . השאלה מי אמר שהחיים של כולם שווים . הוא טען שלא כולם שווים .

בכל זאת – מדוע רבה אומר שלא הורגים את האחר ?

הרב פיינשטיין אמר שיש כאן גזירת שמיים שכרגע אתה תמוש והוא יחיה . השמיים גזרו עליך ראובן מוות כי עליך למות ולכן אתה תרצח את שמעון .

במצב הפוך – שמעון טובע בנהר וראובן יכול להקריב את חייו כדי להציל את שמעון .

מסיבות של שמיים נגזר עליו למות (כי הוא טובע) ואסור לך להקריב את עצמך ולהציל את האחר כי אתה פועל נגד השמיים .

בסיפור על הקיסר הרומי יש הבדל , כי שם הצילו את כל העם ולא רק אחד , וזה עניין אחר.

לא נגזרה משמיים גזירה להשמיד את כל העם ולכן ההקרבה כאן זה לא לפעול נגד גזירת שמיים , ולכן מותר להם גם להקריב את עצמם .

בנוסף – אם היו הורגים את כל העם היו הורגים גם אותם ולכן מותר להם להקריב את עצמם כדי להציל את כל האחרים .

השאלה מדוע חז"ל שיבחו אותם כל כך אם בכל מקרה היו מתים ?

אולי הם לא היו מתים בכל מקרה (אולי הם היו נראים כמו הגויים) .

להקריב כדי להציל אחד אסור וכדי להציל את כל העם (ולא רק רבים מהעם) – מותר להקריב את עצמך .

יש שיטות שחולקות על פיינשטיין בשני אופנים –

1. עבור יחיד אסור להקריב ועבור רבים מותר .

2. גם ליחיד מול יחיד מותר להקריב את עצמו כי "וחי בהם" כללי ולא פרטי .

חל על כל אחד ולא רק על מישהו מסוים , ולכן לא משנה לה' מי יחיה ומי ימות .

לה' לא משנה מי יחיה ומי ימות , העיקר שמישהו מבין השניים יחיה .

סיפור בגמרא בהנחות כ"ט –

כשמשה עלה לקבל את התורה בשמיים מצא את ה' קושר כתרים לאותיות (קושר תגים לאותיות) .

משה שאל אותו מי מזקיק אותך להוסיף כתרים לאותיות (מי מכריח אותך לקשור כתרים) ? .

מי זה שבגינו אתה מוצא צורך לעשות זאת ? .

ה' אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות , עקיבא בן יוסף שמו , והוא עתיד לדרוש מכל תג ותג תילי תילים של הלכות .

משה אמר לו תראה לי מי זה .

ה' אמר לו : "חזור לאחוריך" .

משה מגיע לבית המדרש של עקיבא וישב בשורה השמינית ושמע שיעור של רבי עקיבא ולא הבין דבר " ותשש כוחו " ( חלשה דעתו, מצב רוחו היה שפוף ) הוא לא הבין את דברי רבי עקיבא .

כיוון שהגיעו לדיון מסוים באחת ההלכות אמרו לו תלמידיו של רבי עקיבא "מניין לך ?" .

איך אתה יודע את מה שאתה אומר ?

אמר להם – "הלכה למשה מסיני" . נתיישבה דעתו של משה רבנו והוא חוזר לה' ואומר לו יש לך אדם כזה ואתה נותן לי את התורה (ז"א ,הוא גדול ממני) .

ה' אומר לו "שתוק , כך חשבתי לעשות " .

משה אמר לה' : " תראה לי את שכרו כי ראיתי את גדולתו של האיש " .

אמר לו ה' : " חזור לאחוריך ".

משה חזר והוא רואה שהרגו את רבי עקיבא הרומים במסמרות . חתכו לו את הבשר .

חוזר משה לה' ואומר לו "זו תורה וזו שכרה ? " .

ה' אומר לו "שתוק , כך עלה במחשבה לפני " .

עד כאן הסיפור .

לכאורה הסיפור טוען "כפתור ופרח" . הרמב"ם אמר שיש 2 קטגוריות :

הלכות מקובלות – שנתקבלו מסיני והן גרעין יציב שאין מחלוקת עליהן ,

והלכות מחדשות – פרי יצירה אנושית במהלך הדורות שיצרו החכמים .

כאילו הרמב"ם שאב את שיטתו מכאן , ולכן משה לא הבין כלום מדברי רבי עקיבא כי זו יצירה מחודשת והוא לא קיבל אותה .

כשהגיע רבי עקיבא להלכה מקובלת – את זה הבין משה ושמח כי את זה קיבל בסיני .